Rândurile de faţă reprezintă o reflecţie personală asupra contribuţiei pe care o poate avea Biserica în regenerarea comunităţilor rurale în ţara noastră. În acest scop voi încerca să răspund mai întâi la două întrebări simple: ce este un sat? şi ce este o parohie?, iar apoi voi urmări ce ne pot sugera răspunsurile respective în privinţa regenerării dorite, nu doar a satului, ci, aşa cum vom vedea, chiar a parohiei, fie rurală, fie urbană.

Întrucât cititorii cărora le dedic cu prioritate aceste reflecții sunt studenţii teologi - viitori preoţi, profesori de religie, asistenţi sociali -, dar şi laicii ortodocşi, fără de care trupul eclesial nu poate funcţiona şi nici nu poate fi înţeles, maniera de abordare va fi, pe cât posibil, una elementară, bazată în primul rând pe experienţa personală a satului românesc contemporan, în ipostazele pe care le-am cunoscut de-a lungul ultimei jumătăţi de veac, confruntată rezumativ cu literatura de specialitate. Voi recurge, de asemenea, în partea propriu-zis teologică, doar la explorarea câtorva pasaje nou-testamentare şi patristice pe care le consider apte să ne orienteze spre o înţelegere simplă, însă suficient de acurată a subiectelor discutate.[1]

Ce este un sat?

Ştiinţele habitatului uman clasifică aşezările şi comunităţile după dimensiuni, scopuri şi funcţii socio-economice şi culturale. După caracteristici elementare, satul a fost definit, bunăoară, ca tipul de aşezare cel mai integrat cu mediul natural sau comunitatea cu cea mai trainică durabilitate. Mai relevant pentru noi, putem distinge satul printr-o morfologie civilizaţională specifică, adică prin forme de viaţă care includ inter-relaţional lumea fizică, natura vie, populaţia şi activităţile sau practicile acesteia, inclusiv cele spirituale (viziunea asupra lumii, credinţele religioase).[2] O descriere oricât de sumară a formelor de viaţă rurale trebuie să includă cel puţin relaţiile interumane şi relaţiile cu mediul natural. Mă voi opri în acest eseu numai asupra relațiilor interumane, deși relațiile cu mediul sunt indispensabile pentru a înțelege și descrie corespunzător universul civilizației rurale și pentru a identifica mai cuprinzător situația actuală și posibilele remedii.

Relaţiile interumane

Ceea ce m-a frapat la început, ca şi copil, în experienţa oraşului a fost lipsa salutului pe stradă între toate persoanele, o situaţie inimaginabilă în sat. Desigur, orăşenii se salută şi ei în anumite contexte, de pildă, dacă se cunosc (deşi, uneori salutul se rezumă aici la o onomatopee („pa”) sau o prescurtare („ciao”), iar pe reţelele digitale de socializare dispare de-a binelea) sau dacă îşi recunosc un anumit rol sau statut (în tranzacţii economice, la locul de muncă, în instituţii publice etc). La sat, salutul nu este doar un gest de recunoaştere, ci o binecuvântare în sensul cel mai propriu, o vorbire doritoare de bine, cel puţin o „bineţe” urmată de o „mulţumire” (provenită din urarea „la mulţi ani”). Însoţită uneori de îmbrăţişare sau chiar sărut, urarea este o oraţie (e.g., cea de la nuntă), adică o rugăciune (precum „Doamne, ajută” sau doxologicul „Lăudat/Mărit să fie Domnul Iisus”) prilejuită de momentul întâlnirii şi/sau al  despărţirii, ca eveniment, cotidian sau festiv, benefic.[3]     

Dintre componentele comportamentului rural, portul sau îmbrăcămintea este unul dintre cele mai impresionante. De la distanţă apare ca o uniformă, prin normele care îl impun după criterii de apartenenţă regională sau locală, de gen, de statut, de eveniment, uneori de profesie.[4] Însă portul nu este doar o etichetă identitară socială, ci şi purtătorul unui semn distinctiv a două virtuţi personale altădată de neseparat, hărnicia şi măiestria estetică (în acest sens „mândria” tradiţională ar putea fi considerată o variantă autohtonă de kalokagathia),[5] probate prin excelenţă prin confecţionarea şi împodobirea veșmintelor în gospodărie. Ca şi vorbirea, cu care trebuie să se acorde, portul este o expresie deopotrivă a respectului de sine şi a respectului faţă de ceilalţi şi, ca atare, o şcoală „la purtător” a demnităţii.

Lumea rurală are exigenţe morale ferme şi înalte. Nu există fapte indiferente, oricât de mărunte ar fi. Corectat îndeobşte prin „povestea vorbii” (Anton Pann) rostită direct sau prin „gura satului”, în diverse genuri gnomice, care laudă înţelepciunea, dojenesc prostia şi sancţionează necuviinţa, comportamentul fiecăruia e privit de toţi şi îi priveşte pe toţi. Orice acţiune umană, fie şi una lăuntrică, antrenează reţeaua cosmică de corespondenţe, legături şi interdependenţe numită „rânduială”, cu consecinţe faste sau nefaste, dar şi acestea din urmă corective.[6] Iar această rânduială nu este atât una orizontală („rândul lumii”), cât una verticală, de Sus în jos, în care împlinirea rosturilor este ceva ce „se cade”, în virtutea unei forţe gravitaţionale providenţiale care atrage spre binele lor toate fiinţele şi mai cu seamă pe om, care se cuvine, ca răspuns, a fi, desigur, „cumsecade”.[7]

În universul rânduielii, ceea ce fac oamenii, activităţile lor, atât cele festive, cât şi cele cotidiene, se desfăşoară permanent sub înrâurirea augurală a unui cadru cosmic anume, fie pozitiv, fie negativ: a unui timp propice/impropriu („soroacele”, „prilejul”, „ceasul bun/rău”) şi a unui spaţiu propice/impropriu („loc bun”, „loc rău”; nu doar acţiunile au loc într-un spaţiu, ci şi spaţiul are un loc în acţiuni: când ia decizii omul se „hotărăște”, iar când decizia este una majoră, omul se află la „răscruce”). Împletite cu sărbătorile bisericeşti şi cele laice (de regulă, ultimele coincid temporal cu primele – bunăoară, în perioadele marilor sărbători sezoniere), activităţile creative au propriile ritualuri şi ceremonii, cel puţin la iniţierea (de exemplu, „prima brazdă”, aşezarea temeliei clădirilor sau a fântânii, pornirea în călătorie, plecarea oilor la munte) şi la finalizarea acestora („cununa”, binecuvântarea roadelor).[8] A numi aceste activităţi muncă – un cuvânt care desemna odinioară nu atât blestemul pan-uman post-lapsarian (Gen 3,17-19), cât pe cel eshatologic, chinurile iadului – este reductiv, devreme ce acestea cuprind simbiotic ritualurile productive (creaţia artefactelor universului material) şi producţiile ritualice (creaţia pieselor universului semantic, simbolic şi noetic). Importante pentru modul de producţie tradiţional rural sunt şi sincronicitatea activităţilor, precum şi caracterul lor comunitar; preponderent agricole, acestea sunt ordonate de ritmurile naturii; preponderent manuale, ele pretind cumularea unei forţe umane semnificative, toţi sau aproape toţi membrii apţi ai familiei şi, în unele cazuri, ai întregii comunităţi.[9]

Întrajutorarea extinsă reprezintă un alt aspect definitoriu al relaţiilor interumane la sat. Orice formă de comunitate umană presupune o minimă încredere între membrii ei (un „capital social”, în termeni ştiinţifici), iar aceasta este rezultatul unor interacţiuni pozitive, mutual benefice, reiterate.[10] Dacă în societăţile avansate întrajutorarea îmbracă mai ales forme mai distante şi mai puţin personale,[11] ea este ubicuă, în schimb, în societatea rurală, de-a lungul vieţii, de la venirea în această lume (ploconul de Botez), până la plecarea din ea (pomana la înmormântare și la parastas, cel familial și cel de obște („Moșii”), ajutorul de înmormântare, pe vecinătăţi,  mai ales în Transilvania), trecând prin evenimentul nupţial (zestrea, „cinstea” de la nuntă), şi de-a latul comunităţii (clăcile, şezătorile, întrajutorarea în caz de nenorociri, dar şi cea cotidiană, dintre vecini), până dincolo de ea, sub forma proverbialei ospitalităţi ţărăneşti (celebrată şi îndemnată, de pildă, în colinde și prin colindat). [12]

Fără îndoială, cel mai semnificativ aspect al relaţiilor umane în sat este înrudirea, care cunoaşte mai multe forme generice: cea biologică, prin filiaţie (cosangvinică, „de sânge”), completată de adopţie (înfiere), cea prin alianţă nupţială (căsătoria, încuscrirea; afină), cea spirituală (năşitul dar şi chiar moşitul la naştere, în unele zone) - aceasta fiind în anumite privinţe cea mai semnificativă dintre toate - şi înrudirea simbolică (înfrăţirea).[13] Ţinând cont de numărul de copii şi de faptul că botezul, mai ales, şi căsătoria erau practic universale, fiecare membru al obştii săteşti se găsea într-o reţea densă de relaţii de rudenie, având în centru constelaţia familiei de origine. Se cuvine menţionată extinderea diacronică a acestei reţele, atât cu generaţiile contemporane, cât şi cu generaţiile celor adormiţi, al căror cult a jucat şi joacă încă un rol atât de pregnant în viaţa satului.[14]

Dacă avem în vedere toate formele de interacţiuni sociale menţionate mai sus, precum şi caracterul sistematic, sincronic şi personal al realţiilor – sau, mai corect spus, al legăturilor -  respective, avem argumente pentru a considera obştea sătească o familie de familii, într-un sens ceva mai mult decât metaforic. Fără a putea pretinde o deplină similaritate funcţională – în sensul că obștea ar juca pentru familie acelaşi rol pe care îl joacă familia pentru membrii ei (sau invers) - densitatea şi intensitatea legăturilor din cadrul obştei şi gradul de dependenţă reciprocă, nu doar dintre indivizi, ci chiar dintre familii, dau un sens şi astfel o justificare expresiei propuse.[15]   

Satul de astăzi

Numeroase realităţi ale satului românesc contemporan diferă substanţial de satul reprezentat mai sus. Deşi multe dintre schimbările majore care au alterat formele tradiţionale ale satului pot fi atribuite perioadei comuniste, schimbări semnificative s-au manifestat şi înainte. În ceea ce priveşte perioada post-comunistă, ea le-a generalizat şi, pe alocuri, le-a dus în faza terminală: dispariţia comunităţii.[16] O simplă enumerare a unor alterări este suficientă pentru o imagine a declinului şi crizei: degradarea şi urâţirea mediului natural (starea râurilor este un bun indicator); kitschul arhitectonic (elemente arhaice amestecate inestetic cu cele moderne);  părăsirea practicilor tradiţionale (port, obiceiuri, deprinderi de muncă); reducerea sau lipsa oportunităţilor (locuri de muncă, servicii, educaţie, infrastructură); exodul sau naveta unor profesiuni (preoţi, medici, cadre didactice, ingineri); îmbătrânirea demografică (scăderea natalităţii, migraţia la oraş, migraţia în străinătate); scăderea calităţii vieţii materiale (în comparație cu cea a oraşelor sau a ţărilor occidentale, adesea chiar în raport cu starea din perioade anterioare) şi, mai important, a calității celei comunitare (rărirea şi slăbirea legăturilor de rudenie, a întrajutorării; incompetenţa administrativă şi corupţia); în cele din urmă, înstrăinarea proprietăţilor (casa, pământul, pădurea). Dacă satul este o familie de familii, satul actual este, în multe locuri (mai ales în satele depărtate de oraş şi în cele periferice în raport cu comuna aparţinătoare) şi în multe privinţe, o familie în destrămare.[17] Sunt aceste prefaceri reversibile? Avem speranța că prin conjugarea eforturilor celor care înțeleg și doresc păstrarea și promovarea satului românesc, de la locuitorii acestuia și administrațiile locale, la politicieni, la specialiști și oameni de știință, regenerarea este posibilă și se va dovedi benefică pentru întreaga societate. Biserica Ortodoxă poate avea o contribuție semnificativă în acest sens, dispunând de o structură organizațională care cuprinde practic toate localitățile și bucurându-se de un prestigiu și de o încredere deosebită din partea populației, mai ales a celei rurale. Propuneri concrete pentru o implicare la nivel parohial și eparhial, prin diverse forme de întrajutorare, au fost formulate recent de la cel mai înalt nivel al Bisericii noastre.[18] În continuare, voi încerca o apropiere a subiectului dintr-o perspectivă mai teoretică.

Ce este o parohie?

Etimologic, parohie provine din terminologia biblică, unde paroikos (gr. para + oikos, casă, locuință) înseamnă străin, venetic, „locuitor vremelnic” (Fapte 7, 6, 29; Efes 2,19; 1 Petru 2,11), unul care nu are locuință aici, în veacul acesta, ci în cel viitor (Evr 13,14), iar paroikia desemnează astfel o locuire provizorie (Fapte 13,17; 1 Petru 1,17). Prin extensie, parohiile sunt locuiri în tranzit („petrecere”, în sensul arhaic), periferice spiritual – iar în perioade de intoleranță sau prigoană, și social, cultural, politic - în raport cu așezările, aparent durabile, ale vieții acesteia. După dreptul canonic, parohia este cea mai mică unitate administrativă a unei eparhii a Bisericii Ortodoxe, deservită de un oficiu parohial, reprezentat de paroh, și, de regulă, de un lăcaș de cult. Interesant, printre definițiile propuse pentru sat a fost și aceea a celei mai mici comunități care are capacitatea de a include un lăcaș de cult.[19] Nu am evocat până acum decât în trecere religiozitatea țăranilor, or relația cu Dumnezeu este atotprezentă în viața satului, pe al cărui creștet terestru este așezată, ca o punte spre cer, o biserică, oricât de smerită ar fi din pricina vremurilor, chiar și una împletită din nuiele.[20] În trecut dar și astăzi, în cele mai multe cazuri, satul și parohia coincid nu doar teritorial, ci și ca sens al dăinuirii, primul aici, prin succesiunea nașterilor, cea de-a doua, prin trecerea acelora în cealaltă succesiune, a nașterii din Duh, prin Botezul apei și, la urmă, prin cel al țărânei. Petrecător, satul este o parohie. [21] Însă ce este, teologic, o parohie?

Pentru a răspunde la întrebare voi porni de la premisa că parohia este un ipostas al Bisericii ca trup al lui Hristos, într-o ierarhie care cuprinde, descrescător, Biserica universală (după cel de-al treilea atribut, katholikê), bisericile autocefale sau autonome, eparhiile, parohiile, familiile creștine (în sensul hrisostomian de „mică biserică”) și persoanele („temple ale Duhului sfânt” (1 Cor 6,19) și săvârșitoare ale liturghiei minții sau inimii). Aceasta ne permite să aplicăm și parohiei modelul eclesial al trupului formulat de către Sf. Ap. Pavel. Citez numai unul dintre binecunoscutele pasaje pauline: „precum într-un singur trup avem multe mădulare şi mădularele nu au toate aceeaşi lucrare, aşa şi noi, cei mulţi, un trup suntem în Hristos şi fiecare suntem mădulare unii altora” (Rm 12,4-5; cf. 1 Cor 12,12-27; Efes 4,25; 5,30). Aici, ca și în celelalte locuri, Sf. Pavel se referă la ansamblul Bisericii din momentul acela, dar faptul că aplică aceeași imagine a trupului și pentru Biserica locală din Corint (cap. 12), ca și pentru fiecare creștin în parte (1 Cor 6,15), ne permite să presupunem valabilitatea ei și la „biserica din casa” cuiva, pe care o amintește de mai multe ori (16,19; cf.  Rom 16,5; Col 4,15; Filim 1,2), casa fiind, în contextul epocii, familia extinsă și toți aparținătorii acesteia, inclusiv administratori, servitori și sclavi, unde era cazul (v. Fil 4,22: „casa Cezarului”). Identificăm, astfel, teologia trupului la toate cele patru nivele de integrare eclesială care apar în epistolele pauline (persoană, casă, comunitate locală, comunitate eclesială universală). Nu cred că avem nici un motiv să ezităm să o aplică și la situația Bisericii de astăzi.

Revenind la Sf. Pavel, pentru discuția de față este important să observăm și faptul că prima mențiune a acestei eclesiologii organice, cea din 1 Cor 12, apare în legătură nemijlocită cu harismele fiecăruia dintre membrii comunității creștine. Unirea și viața în Hristos este, în același timp, o comuniune în Duhul și împărtășire de darurile Sale (1 Cor 12,3-11). La fel de important, în această viziune a Bisericii ca și comunitate organică, Sf. Pavel nu face decât să exprime porunca iubirii de semeni (în 1 Cor, după cap. 12 urmează celebrul „imn al dragostei”!) pe care Mântuitorul a ridicat-o la rang de criteriu al identității creștine (v. Ioan 13,34-35) și pe care Apostolul neamurilor a practicat-o el însuși, nu doar față de cei apropiați (v., de pildă, întreaga epistolă către Filimon), ci și pentru membrii mai îndepărtați ai Bisericii. Îl vedem implicat, de pildă, în colecte de bunuri pentru comunitățile din Ierusalim și Iudeea, într-o perioadă de foamete (Fapte 11,28-30), dar și în alte ocazii (1 Cor 16,1-4; 2 Cor 8–9; Rom 15,25-27), foarte probabil, în mod regulat. Pregătirea bunurilor destinate colectei are loc duminica, după rânduiala stabilită de Apostol (1 Cor 16,1), care îi consideră ca beneficiari ai acestor fapte de iubire nu doar pe destinatarii din Ierusalim ai colectei, ci și pe cei care dăruiesc cu sinceritate și generozitate: „Ca întru toate îmbogăţiţi spre toată mărinimia (aplotêta) care aduce prin noi mulţumire (eucharistian) lui Dumnezeu, pentru că slujirea acestei liturghisiri (diakonia tês leitourgias tautês) nu numai că împlineşte lipsurile sfinţilor, ci prisoseşte prin multe mulţumiri (eucharistiôn) lui Dumnezeu” (2 Cor 9,11-12). Terminologia liturgică și euharistică la care recurge Sf. Pavel nu este întâmplătoare. Harul dobândit prin multă rugăciune al „slujirii sfinților” în „mărinimia comuniunii” (aplotêti tês koinônias) arată nu numai o legătură de dragoste dintre comunități creștine, ci și continuitatea comunităților pauline cu comunitatea apostolică a Cincizecimii în aceeași tip de experiență eclesială.  

Este notorie importanța pe care autorul Faptelor Apostolilor o acordă unității extraordinare a ucenicilor rezultată în urma evenimentului revelator al Bisericii văzute, o unitate în toate aspectele vieții (cu excepția relațiilor conjugale): „Deci cei ce au primit cuvântul lui [al lui Petru] s-au botezat [...] Şi stăruiau în învăţătura apostolilor şi în comuniune (koinônia), în frângerea pâinii şi în rugăciuni. […] Iar toţi cei ce credeau erau laolaltă şi aveau toate de obşte și îşi vindeau bunurile şi averile şi le împărţeau tuturor, după cum avea nevoie fiecare.” (Fapte 2,42-45). De asemenea, ceva mai departe citim: „Iar inima şi sufletul mulţimii celor ce au crezut erau una şi nici unul nu zicea că este al său ceva din averea sa, ci toate le erau de obşte. Şi cu mare putere apostolii mărturiseau despre învierea Domnului Iisus Hristos şi mare har era peste ei toţi. Şi nimeni nu era între ei lipsit, fiindcă toţi câţi aveau ţarini sau case le vindeau şi aduceau preţul celor vândute și-l puneau la picioarele apostolilor. Şi se împărţea fiecăruia după cum avea cineva trebuinţă” (Fapte 4,32-35). Remarcabil este că în ambele pasaje comuniunea de viață a ucenicilor este afirmată în urma unui eveniment de tip penticostal (2,1-4; 4,31), de comuniune conștientă cu Duhul Sfânt și, în ambele, iarăși, Jertfa și Învierea Domnului este mărturisirea de credință centrală. Legătura intimă și indisolubilă între experiența comuniunii cu Hristos în Duhul Sfânt și comuniunea agapică frățească nu este un specific al Bisericii apostolice, așa cum o cunoaștem din scrierile Noului Testament. Două piese patristice, la o distanță temporală de câteva secole, ne oferă probele necesare. [22]

Mai întâi, Sf. Ioan Gură de Aur, în timpul căruia comunitatea creștină din Antiohia practica filantropia pe scară largă, deși nu chiar atât cât s-ar fi putut, după cum afirmă Sf. Ioan.[23]  Referințele la iubirea de semeni sunt abundente în opera Părintelui antiohian, exeget și predicator extrem de prolific. Textul la care fac apel nu este un comentariu al vreunuia dintre pasajele apostolice discutate mai sus, așa cum ne-am putem aștepta de la un promotor entuziast al modelului Bisericii primare pentru creștinii epocii sale. Cred că mai relevant este ce are de spus marele dascăl atunci când tâlcuiește tocmai Cina cea de Taină (Matei 26), în omilia corespunzătoare la Evanghelia după Matei. După ce insistă că Întruparea Domnului este pentru toți oamenii și că prin Taina Euharistiei Hristos se unește cu fiecare credincios, hrănindu-L cu însuși trupul Său, Sf. Ioan lansează auditoriului un apel fierbinte de a se grăbi către această Taină cu mai multă ardoare decât cea a sugarilor către sânul matern, asigurându-l că Hristos este și acum, ca și odinioară, săvârșitorul real al acesteia. Continuarea acestui apel este cu totul remarcabilă:

„Cu ucenicii Mei vreau să fac Paştele!” a spus Domnul. Masa aceasta este masa aceea de la Cina cea de Taină, întru nimic mai prejos.  N-a făcut-o  pe  aceea Hristos, iar pe aceasta un om. Nu, ci şi pe aceasta tot El. Acesta este foișorul acela unde era El cu ucenicii Lui atunci. De  acolo a plecat la Muntele Măslinilor. Să plecăm şi noi de aici spre mâinile săracilor. Munte al Măslinilor este locul unde sunt săracii. Mulţimea de săraci sunt măslini sădiţi în casa lui Dumnezeu, care picură untdelemnul de care avem nevoie dincolo, pe tărâmul celălalt, untdelemnul  pe  care  l-au  avut  cele  cinci  fecioare  înţelepte,  pe  când celelalte fecioare, pentru că nu l-au luat de aici, au pierit. Acest untdelemn să-l luăm când intrăm aici în biserică, ca să întimpinăm pe Mire cu candelele aprinse. Acest untdelemn să-l luăm şi când ieşim de aici. Nici un om cu inimă de piatră să nu se apropie de Sfintele Taine, nici unul care-i crud şi nemilos, nici unul care-i cu totul necurat.”[24]

Interpretarea Muntelui Măslinilor, unde se află grădina Ghetsimani, ca mulțime a săracilor este la îndemână în limba greacă, măslin (elaia), untdelemn (elaion, desigur de măsline) și milostenie (eleêmosunê) având aceeași rădăcină, însă Sf. Ioan – recurgând la pilda fecioarelor din capitolul anterior pasajului comentat (Matei 25), un adevărat topos al parenezei hrisostomiene, interpretat prin cuvântul lui Hristos despre Judecată, din același capitol - schimbă rolurile între personajele unui act de milostenie: aici, beneficiarii acțiunii sunt, de fapt, cei care au milă (eleos) de săraci, în tip ce aceștia – ca niște măslini - sunt furnizorii untdelemnului fără de care creștinii-fecioare nu sunt recunoscuți de Mirele-Hristos și nu au acces la Nunta Acestuia, nu doar la cea eshatologică, dar nici la ospățul euharistic, trecutul evanghelic al Cinei, prezentul sacramental al  Sfintei Liturghii și viitorul eshatologic al dreptei Judecăți fiind unite în Taina lui Hristos. Așadar, pentru Sf. Ioan condiția sine-qua-non a participării la această Taină este practicarea iubirii de semeni, atât înainte, cât și după fiecare adunare euharistică. Vom vedea numaidecât importanța acestei condiții.

Cu două veacuri și jumătate mai târziu, la finalul Mistagogiei, o pe cât de scurtă pe atât de profundă tâlcuire a Dumnezeieștii Liturghii, după o recapitulare a celor spuse pe parcursul comentariului propriu-zis al rânduielii, Sf. Maxim Mărturisitorul îndeamnă: „Să nu lipsim, aşadar, de la Sfânta Biserică a lui Dumnezeu, care cuprinde atâtea taine ale mântuirii noastre în sfânta rânduială a dumnezeeştilor simboale ce se săvârşesc. Prin aceasta, ea făcând pe fiecare din nou să-şi poarte viaţa după Hristos, potrivit cu însuşirile sale, scoate la arătare darul înfierii dat prin Sfântul Botez în Duhul Sfânt, într-o viaţă după voia lui Hristos. Ci cu toată puterea şi sârguinţa să ne înfăţişăm pe noi vrednici de darurile dumnezeeşti, făcându-ne bine  plăcuţi lui Dumnezeu prin fapte bune. [...] Căci fapta este dovada dispoziţiei binevoitoare. Nici un mijloc nu ne duce atât de uşor la dreptate sau la  îndumnezeire, ca să zic aşa, la apropierea de Dumnezeu, ca mila arătată din adâncul sufletului şi cu plăcere celor lipsiţi. Dacă Cuvântul arată ca Dumnezeu pe cel ce bine pătimeşte, lipsit fiind, căci zice: „întrucât aţi făcut unuia din aceştia mai mici, Mie aţi făcut” [Mat. 25, 40], iar cel ce grăieşte e Dumnezeu, cu mult mai mult îl va arăta pe cel ce poate să facă bine şi face, ca fiind cu adevărat Dumnezeu, după har şi participare, ca unul ce şi-a însuşit prin bună imitare lucrarea şi însuşirea binefăcătoare a Aceluia. Şi dacă e Dumnezeu săracul, pentru coborârea lui Dumnezeu, Care S-a făcut sărac de dragul nostru şi a luat asupra Sa, prin împreună pătimire patimile fiecăruia, şi până la sfârşitul lumii pătimeşte mistic pururea pentru bunătatea Sa, după analogie cu pătimirea fiecăruia, vădit este că va fi pe drept cuvânt şi mai mult Dumnezeu cel ce tămăduieşte prin sine, imitând pe Dumnezeu, patimile celor ce pătimesc din iubire faţă de oameni şi se înfăţişează ca având aceeaşi putere a dragostei ca Dumnezeu, după analogia Providenţei Lui mântuitoare.”[25]

Am reprodus in extenso acest pasaj pentru importanța sa concluzivă în argumentul de față. Deși teologia nu este geometrie euclidiană, în care sunt suficiente două puncte pentru a trasa o dreaptă (și numai una), cred că patru autorități teologice, dintre care două apostolice, iar două patristice, sunt suficiente pentru a identifica o traiectorie doctrinară semnificativă și incontestabilă. Faptele Apostolilor, Sf. Pavel, Sf. Ioan Hrisostom și Sf. Maxim Mărturisitorul, și în parte și citiți împreună, leagă indisolubil experiența duhovnicească a comuniunii cu Hristos în Duhul Sfânt de comuniunea iubirii de semeni, iar această legătură este una constitutivă, nu accidentală sau circumstanțială. În toate instanțele invocate putem identifica succesiunea experiență sacramentală (ES) – experiență agapică (EA), în care cea de a doua apare ca o manifestare vizibilă a unei realități duhovnicești lăuntrice. Ca dovadă a dispoziției lăuntrice a fiecăruia, cum afirmă Sf. Maxim, fapta este prin excelență criteriul veridicității experienței duhovnicești despre care, doxologic, pretindem nici mai mult, nici mai puțin că „am văzut lumina cea adevărată, am primit Duhul cel ceresc…”.[26] Dacă mai este nevoie, putem aminti aici și binecunoscuta relație dintre credință și fapte din Epistola lui Iacov (cap. 2), ca și relația dintre iubirea pentru Dumnezeu cel nevăzut și iubirea pentru fratele văzut din 1 Ioan (4,20; dar și 3,10,14).

Pe de altă parte, întrucât ES este prilejuită îndeobște de un eveniment sacramental care se repetă într-un ciclu liturgic, cel puțin săptămânal, atunci putem constata existența unei structuri periodice a vieții creștine modelate de șirul {ES –> EA –> ES –> EA –> ES –> EA etc.}, de la intrarea în creștinism prin Tainele de Inițiere, până la ultimul act al existenței pământești care este înmormântarea (enumerată printre Taine în scrierile areopagitice).[27] Această succesiune este, desigur, recunoscută sub denumirea de „Liturghie după Liturghie”, în care primul termen mai este numit și „Liturghia, Taina sau sacramentul fratelui”, sau ca succesiunea adunare euharistică – trimitere la propovăduire/misiune („să ieșim cu pace întru numele Domnului”), dar este cazul să observăm și să subliniem înlănțuirea alternativă a celor două experiențe și dinamica pe care această înlănțuire o creează. Fiindcă vorbim de viața comunității creștine ca a unui trup, nu doar a unor indivizi botezați, putem considera ES ca sistola (adunarea), iar EA ca diastola (trimiterea, realizând o adunare în altă parte, cea a întrajutorării) sistemului circulator sanguin al trupului eclezial. În acest caz, cele două faze se presupun și se susțin reciproc și niciuna nu se poate dispensa de cealaltă. În sensul acesta, parohia ca ipostas al Bisericii este un trup comunitar care trăiește din această comuniune de viață care constă deopotrivă din adunarea sacramentală și din adunarea agapică. O dinamică similară, dar cu aspecte specifice, se poate identifica și la celelalte nivele sau ipostasuri eclesiale, familia, eparhia, mitropolia, patriarhia, ecumena bisericească, însă nu ne va preocupa aici.

Putem exprima această unitate organică recurgând și la terminologia relațiilor duhovnicești din cadrul unui ipostas eclesial, care sunt desemnate ca relații de înrudire spirituală: paternitate, respectiv filiație, între preotul duhovnic (sau ierarh) și enoriași, ca și, în alt sens, între nași și fini, sau frățietate, între membrii comunității, în general. Din această perspectivă foarte familiară, parohia apare, nu e nicio surpriză, ca o familie duhovnicească. Luând în considerare și faptul că fiecare familie este deja un ipostas eclesial, cu propria sa constituție de tip ES –> EA, nu cred că greșim cu nimic dacă facem o completare: parohia ca  familie duhovnicească de familii. Ca intensitate a legăturilor spirituale, așadar, parohia este, la rândul ei, un fel de sat.

Parohia de astăzi

Dacă urmărim ce se întâmplă în general în parohiile noastre - și nu de ieri, de azi – constatăm că accentul pastoral (exomologetic, omiletic, catehetic) se pune cu precădere pe participarea credincioșilor la biserică, la Sfintele slujbe (prezența la biserică fiind, de regulă, criteriul identificării creștinilor „practicanți”), adică pe sistolă, în timp ce diastola, adică manifestarea probatoare a experienței sacramentale, iar nu a actului de prezență, este tratat ca unul recomandabil, lăudabil, dar mai degrabă facultativ, nu obligatoriu. În felul acesta, nu doar că circuitul sanguin eclesial este fragmentat sau chiar întrerupt, actele de cult fiind decupate de eventualele acțiuni agapice, dar sistola însăși poate deveni, dintr-o experiență de comuniune simultan verticală și orizontală, un eveniment aproape privat, lăuntric în ambele sensuri peiorative posibile ale cuvântului: fără o legătură necesară în contextul slujbei cu ceilalți (cu excepția respectării celorlalți prin respectarea bunei cuviințe și a rânduielii liturgice, ori a cântării în comun - când nu este și aceasta estompată sau înlocuită de performanța corului sau a stranei - aspecte importante, desigur) și fără nicio manifestare ulterioară semnificativă în raport cu ei. Dorim să ne împărtășim de Preacinstitele Taine, dar abia – dacă! - îi cunoaștem pe cei care se cuminecă înaintea noastră și pe cei de după noi, cu atât mai puțin să avem în vedere vreo raportare agapică concretă și constantă a unora față de alții. Însă, putem să liturghisim împreună și să nu avem „trebuință” unii de alții (cf. 1 Cor 6,21,25-26)? Putem forma o comunitate de (cvasi)anonimi? Contrasensul cu teologia Trupului și cu eclesiologia patristică nu poate fi mai mare![28] Pentru Sf. Ioan Hrisostom nu numai că experiența sacramentală nu poate fi despărțită de cea agapică, dar cea de a doua chiar condiționează, ante factum, accesul la prima, nu doar o manifestă post factum.[29]

Incontestabil, foarte mulți dintre credincioșii participanți la cult practică în variate forme buna făptuire. Numai că, nu mai puțin evident, rareori aceasta trece dincolo de o practică individuală, mai mult sau mai puțin sporadică (în perioadele de post, marile praznice sau cu ocazia pomenirii celor adormiți) și, adesea, în relație cu beneficiari cu care nu coliturghisim. În această ultimă situație se află și cei angajați în activități de voluntariat, în asociații caritabile sau de asistență socială, inițiative de regulă urbane și al căror numărul de persoane implicate este, după toate evidențele, modest.

Pusă în cauză aici nu este nicidecum relevanța întrajutorării spontane ori a celei prin ONG-uri, ambele forme meritorii de EA, a căror dezvoltare este necesară și meritorie, ci diminuarea până la dispariție a comuniunii parohiale propriu-zise. Un exemplu, cred elocvent, mai frecvent în parohiile urbane, dar nu exclusiv acolo, este necunoașterea reciprocă a fiilor duhovnicești ai aceluiași părinte spiritual, care nici măcar nu liturghisesc împreună regulat, pentru că frecventează, după preferințe, și alte biserici, și care se întâlnesc mai des abia în așteptarea mărturisirii (situația este regula în cazul când duhovnicul este ieromonah). Avem de-a face cu un aspect al unui fenomen mai larg pe care l-am putea numi tele-pastorație, pastorația la distanță, în afara comunității parohiale proprii. Nu este vorba de naveta preoților, ci de una a credincioșilor, de deplasarea acestora pentru „servicii religioase”, în special pentru ierurgii, dar și pentru Tainele Mărturisirii, Împărtășirii și Sfântului Maslu, la aproape orice parohie urbană sau mănăstire doresc respectivii. În afară de faptul că un preot devine responsabil de membri ai altei parohii – deși harul preoției este conferit pentru o turmă cuvântătoare anume, bine precizată în Taina hirotoniei, nu cu o măsură urbi et orbi – această dispersare face dificilă până și identificarea și recunoașterea cu certitudine a membrilor parohiei, cu atât mai problematică fiind practicarea unor relații de comuniune frățească între aceștia. O întrebare simplă este, bunăoară, în ce mod pot fi cei în cauză fii ai aceluiași părinte fără a fi, totodată, și frați întreolaltă, nu doar nominal, ci prin relații concrete? Mai este parohia o familie duhovnicească? În ce sens mai putem vorbi, într-o asemenea situație, despre Biserică drept trup al lui Hristos, iar despre noi ca mădulare unii altora?

Refacerea țesutului comunitar

Aparent ne-am îndepărtat de subiectul inițial. Ce legătură are parohia cu geometrie variabilă din mediul urban contemporan cu situația satului românesc? [30] Răspunsul este acela că, în măsura în care satul tradițional și parohia sunt comunități atât de similare morfologic și atât de simbiotice, criza satului este și criza parohiei. Evident, ca locuitori la sat, credincioșii suferă toate alterările acestuia enumerate mai sus, iar ca membrii ai parohiei rurale, sătenii trăiesc reducerea comunității ecesiale la evenimentele cultice. Nu este ușor de stabilit care dintre destrămările amintite a precedat pe cealaltă. Atât timp cât comunitatea socială, familia de familii, a fost trainică prin relațiile de înrudire și prin întrajutorarea sistematică tradițională, familia duhovnicească de familii nu avea nevoie decât să le afirme pe acelea catehetic și să le confirme sacramental. Însă, de vreme ce emanciparea socială, gravitarea către oraș, colectivizarea, „folclorizarea” și părăsirea obiceiurilor, îmbătrânirea demografică, migrația în străinătate ș.a. au erodat, succesiv sau simultan, timp de aproape un secol, comuniunea de viață tradițională, comunitatea parohială s-a trezit ea însăși lipsită în cea mai mare parte de ceea ce am numit experiență comunitară agapică. Iar fără o practicare acesteia și din motive conștientizate și întărite religios, cei care au migrat la oraș au dus cu ei, într-un context încă și mai puțin propice unor relații dense de înrudire și întrajutorare, doar resturile unor deprinderi comunitare, de care a doua sau a treia generație de urmași abia își mai aduce aminte.

Depopularea și îmbătrânirea accelerată a populației rurale fac perspectivele satului ca familie de familii autonomă și sustenabilă tot mai incerte, pentru simplul motiv că familiile componente sunt tot mai sărace numeric și generațional, mai dispersate, mai concentrate pe propriile dificultăți de supraviețuire sau propășire ale membrilor lor. Această situație afectează în principal pe vârstnici, din ce în ce mai numeroșilor și mai însingurați,  ale căror nevoi de comunicare și relații apropiate, inclusiv fizic, devin tot mai dificil de împlinit, dar și pe copii, mulți dintre ei crescuți în lipsa părinților, cu nevoi educaționale și de bună socializare imperioase. Recursul la diverse categorii profesionale (de regulă, medicul de familie, preotul paroh, asistentul social) nu poate împlini decât într-o măsură extrem de limitată aceste nevoi, mai ales când acești profesioniști nu mai locuiesc permanent în sat.[31] De asemenea, activitatea asociaților și a voluntariatului filantropic, deși prezentă și meritorie, nu este suficient de răspândită în zona rurală. La rândul lor, inițiativele de dezvoltare comunitară și de economie socială sunt incipiente la nivelul întregii țări și nu par a crește cu repeziciune.[32] Politici sociale adecvate care să mobilizeze resursele financiare și administrative ale statului, a căror necesitate a fost recunoscută și solicitată în mediile științifice de multă vreme, se lasă încă așteptate. În aceste condiții, Biserica pare a fi rămas singura forță capabilă a mobiliza resursele de capital social, atâtea câte mai sunt, pentru a-l regenera, nu prin strategii „de sus în jos”, ci chiar din interior, de la familia comunitară însăși, mai precis de la familia duhovnicească, adică de la parohie, cu condiția ca practica iubirii creștine să fie repusă în locul ei stabilit de Mântuitorul Iisus Hristos, de Sfinții Apostoli și Părinți ai Bisericii, anume drept pereche organică și indelebilă a practicii sacramentale, restabilind astfel integralitatea vieții ca trup al lui Hristos. Vizitarea vârstnicilor, bolnavilor și a altor categorii de frați și surori „întru Domnul” încercați de suferință, poate deveni o practică duminicală nu a preotului, ci a unor grupuri de credincioși, iar aceasta poate fi punctul de plecare pentru o întrajutorare cotidiană, în toate problemele acute sau cronice ale vieții. Claca de odinioară, asumată parohial, diversificată și adaptată condițiilor de astăzi, s-ar putea dovedi un mijloc salutar în criza actuală. Alături sau împreună cu alte inițiative, Biserica poate să contribuie la dăinuirea satului creștin ortodox românesc reafirmând, la adevărata ei valoare soteriologică, comuniunea agapică drept componentă constitutivă și, prin urmare, indispensabilă a oricărei parohii. [33]  

[1] Din vasta literatură de specialitate dedicată fiecăruia dintre cele două subiecte, satul şi parohia, referințele semnalate aici se rezumă la cea consultată nemijlocit pentru redactarea acestui eseu, precum şi la câteva sugestii pentru cititorul interesat să aprofundeze tematica de faţă. Omisiunea altor lucrări semnificative este rezultatul opţiunii pentru o abordare elementară. Pentru contextul românesc, în general, vezi Ilie Bădescu, Ozana Cucu-Oancea (coord.), Dicționar de sociologie rurală, Ed. Mica Valahie, București, 2004; Ilie Bădescu, Darie Cristea (coord.), Elemente pentru un dicționar de sociologie rurală, Ed. Mica Valahie, București, 2011; Ilie Bădescu, Ozana Cucu-Oancea, Gheorghe Șișeștean (coord.), Tratat de sociologie rurală, Ed. Mica Valahie, București, 2011. De asemenea, George Em. Marica, Satul ca structură psihică și socială, Ed. Argonaut, Cluj Napoca, 2004.

[2] Civlizaţia rurară se dovedește de o stabilitate excepţională. Într-adevăr, celebra expresie a lui Lucian Blaga „veşnicia s-a născut la sat” poate fi înţeleasă şi în termenii unei sustenabilităţi milenare.  Înțelegerea culturilor sau civilizațiilor prin formele lor de viață, materiale și spirituale, la care a recurs și Blaga în studiile sale, provine de la Leo Frobenius, Oswald Spengler și Eduard Spranger. Despre relaţia definitorie dintre rural şi urban, v. Marco Santangelo, „Contraposition, Juxtaposition, and Transposition of the Urban and the Rural”, în E. Gottero (ed.), Agrourbanism, Springer, Cham, 2019, pp. 63-71.

[3] Varvara Buzilă, „Salutul în practica etichetei tradiţionale. Formularea problemelor de cercetare”, Anuarul Muzeului Etnografic al Moldovei, nr. XIII, Ed. Palatul Culturii, Iaşi, 2013, pp. 11-32.

[4] Elena Secoşan, Paul Petrescu, Portul popular de sărbătoare din România, Editura Meridiane, Bucureşti, 1984; Maria Bâtcă,  Costumul  popular  românesc, Centrul Naţional pentru Conservarea şi Promovarea Culturii Tradiţionale,  București,  2006.

[5] La Coresi găsim expresia „începutul mândriei, frica Domnului”; citat în DEX, după L. Șăineanu, Dicționar universal al limbei române, ediția a VI-a, 1929, s.v. mândrie.

[6] Dumitru Cristian Amzăr, Rânduiala, legea lăsată lumii de Dumnezeu, Ed. România Press, Bucureşti, 2006; Idem, Rânduiala fiinţei româneşti. Studii de morfologie culturală, Ed. Eikon, București, 2014; Mihai Cimpoi, Cumpăna, simbol al centrării. Carte despre ființa românească, Ed. Augusta, Timișoara, 2000.

[7] Despre semnificațiile „căderii” vezi Constantin Noica, „Rostirea filosofică românească”, în Idem, Cuvânt împreună despre rostirea românească, Ed. Humanitas, București, 1996, pp. 155-162. Precursorul lui Noica a fost Mircea Vulcănescu cu Dimensiunea românească a existenței, reeditată în mai multe ediții postume, v. volumul omonim, Ed. Fundației Culturale Române, București, 1991; v. și Mona Mamulea, Teme filosofice în cultura populară românească, Ed. Academiei Române, București, 2015.

[8] Vasile Băncilă, Duhul sărbătorii, Ed. Anastasia, Bucureşti, 1996; Ernest Bernea, Spațiu, timp și cauzalitate la poporul român, Ed. Humanitas, București, 1997; Ion I. Ionică, Dealul Mohului. Ceremonia agrară a cununii în Țara Oltului, Editura Minerva, București, 1996; Alexandru Popescu, Tradiţii de muncă româneşti: în obiceiuri, folclor, artă populară, Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică, București, 1986; Sebastian Moraru,  Casa,  satul și  devenirea  în  tradiția  românească, Ed. Saeculum vizual, București, 2011;  Valeriu  Butură, Cultura  spirituală  românească,  Ed. Minerva, București, 1992; Idem, Etnografia poporului român. Cultura materială, Editura Dacia, Cluj, 1978.

[9]  Acest caracter era norma în satele devălmaşe, sate de ţărani liberi, în care forma de proprietate era composesorală; v.  Henri H. Stahl, Contribuţii la studiul satelor devălmaşe româneşti, 3 volume, Ed. Cartea Românească, Bucureşti, 1998.

[10] Despre rolul capitalului social și problematica regenerării acestuia, v. Francis Fukuyama, Marea ruptură. Natura umană și refacerea ordinii sociale, Ed. Humanitas, București, 2002, în special partea a doua, „Despre genealogia moralei”. Întrucât Evanghelia şi morala creştină au încurajat dăruirea necondiţionată, prefăcând astfel de „pierderi” în câştiguri cereşti (de ex., Matei 5-7; 19,21; Fapte 20,35), nu este de mirare că economia bazată pe capital, profit (atât de sugestivul return al limbii comerţului mondial), asigurare, precum şi însuşi simbolul-marfă al schimburilor profitabile extinse, care este banul (mai ales în forma de bancnotă), au fost primite cu suspiciune şi au pătruns cu dificultate în civilizaţia rurală. Pentru o evaluare în epocă a acestei pătrunderi, vezi Mircea Vulcănescu, Prolegomene sociologice la satul românesc, Editura Eminescu, Bucureşti, 1997; pentru revenirea acesteia după perioada colectivizării, v. Traian Vedinaş, Proiecte rurale româneşti. De la reîmpărţirea pământului la experimentul „Ferma”, Ed. Waldpress, Timişoara, 2015.

[11] Situație examinată de Gilles Lipovetsky, Amurgul datoriei. Etica nedureroasă a noilor timpuri democratice, Ed. Babel, 1996.

[12] Vintilă Mihăilescu (coord.), Vecini şi vecinătăţi în Transilvania, Ed. Paideea, București, 2002; Gheorghiţă Geană, „Cooperare, educaţie şi comunicare în cultura românească tradiţională. Claca şi şezătoarea ca asociaţii voluntare”, Studii și comunicări de etnologie, XXVII.27, 2013, pp. 125-131.

[13] Xenia Costaforu, Cercetarea monografică a familiei, Ed. Tritonic, București, 2004; Nicolae Constantinescu, Etnologia și folclorul relațiilor de rudenie, Ed. Univers, București, 2000; Elena Platon, Frăţia de cruce. O formă arhaică de solidaritate socială, Ed. Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2000. Doina Işfănoni și colab., Căluşul - tezaur universal, Ed. Fundaţiei „Universitatea pentru toţi”, Slatina, 2002.

[14] G. Geană, „Viața memoriei și construcția diacronică a identității”, în vol. Etica memoriei, Caietele de la Putna, Ed. Nicodim Caligraful, Mănăstirea Putna, 2016, pp. 121-132; Marin Constantin, „Pentru o istorie socială a cultului moşilor în România”, Anuarul Muzeului Etnografic al Moldovei, 14, 2014, pp. 115-134.

[15] În fenomenele sociale, şi nu numai, scara joacă un rol important. Formată în principal din familii, obştea cuprinde aspecte emergente ireductibile la scara unui familii în sensul primar al termenului. Cu toate acestea, în măsura în putem identifica un rol al înrudirii în relațiile sociale și în conștiința identitară, atât longitudinal, în succesiunea generațiilor, cât și transversal, în contemporaneitatea lor, putem fi îndreptățiți să considerăm conceptul de familie ca o „matrice comunitară” recurentă la diverse scări de agregare socială. Pentru rolul ei la nivel macrosocial, v. Steven Grosby, „Time, Kinship, and the Nation", Genealogy 2.2, 2018, p.17;  https://doi.org/10.3390/genealogy2020017 (accesat 30.10.2019). Mulțumesc domnului Profesor Gheorghiță Geană pentru a-mi fi atras atenția asupra acestui autor, ca și pentru faptul de a-mi fi pus la dispoziție câteva dintre studiile domniei sale. Din altă perspectivă, v. Mihai Pascaru, Matricea comunitară, Presa Universitară Clujeană, Cluj-Napoca, 2003.

[16] Stelian Dumistrăcel, Sate dispărute - sate ameninţate, Editura Institutului european, Iaşi, 1995.

[17] Dumitru Sandu, „Satul românesc – clișee și soluții”, Sinteza, 29.07.2016 (http://revistasinteza.ro/satul-romanesc-clisee-si-solutii/); Idem, „Ca un arhipelag în derivă: satele României”, Dilema Veche, XV, nr. 748, 21-27 iunie 2018. Emil Teșliuc, Vlad Grigoraș, Manuela Sofia Stănculescu (coord.), Atlasul zonelor rurale marginalizate şi al dezvoltării umane locale din România, București, 2016, în special pp. 20-152.

[18]https://basilica.ro/patriarhul-daniel-a-prezentat-un-set-de-propuneri-pentru-imbunatatirea-situatiei-actuale-a-satului-romanesc/. Mai pe larg, în Preafericitul Părinte Patriarh Daniel, Satul românesc: izvor de spiritualitate și cultură populară, Ed. Basilica, București, 2019.

[19] E. C. Mare, What is a Village?, 2007, http://www.villagedesign.org/vdi_writings/What_Is_Village.pdf (accesat 25.09.2019).

[20] Simion Mehedinți, Creștinismul românesc, Ed. Anastasia, București, 1995; Ovidiu Papadima, O viziune românească a lumii: studiu de folclor, Ed. Saeculum IO, București, 1995; Dumitru Stăniloae, Reflecții despre spiritualitatea poporului român, Ed. Elion, București, 2004; Costion Nicolescu, Elemente de teologie țărănească: chipul creștin țărănesc al lui Dumnezeu, Ed. Vremea XXI, 2005; Avram  Cristea, Jan  Nicolae (ed.), Creștinismul popular între teologie și etnologie, Ed. Reîntregirea, Alba Iulia, 2007; Eidem, (ed.), Credința si  credințele  românilor,  Ed.  Reîntregirea, Alba Iulia, 2011.

[21] Creștinismul popular românesc nu se bucură de o bună reputație în lumea academică românească postbelică. Într-o curioasă convergență de opinii, școlile etnologice pozitiviste și teologia de școală (cu excepții bine cunoscute, precum P. Dumitru Stăniloae) consideră că orice nu corespunde în religiozitatea rurală cu litera catehismului și tipicului bizantin este indiscutabil superstiție, în cel mai bun caz sincretism, dacă nu pur și simplu păgânism. Motivele etnologilor respectivi sunt evidente; cele ale teologilor țin, uneori, de considerarea teologiei bizantine ca singura normativă pentru Ortodoxie, alteori de prejudecata, iluministă, a superiorității culturii intelectuale față de cea orală. Din ambele perspective, bunăoară, teza „poporul român s-a născut creștin” este inacceptabilă. O înțelegere a etnogenezei ca un proces continuu, reiterat cu fiecare nouă generație (desigur, nu de la zero) și a creștinismului ca experiență revelată care se întrupează permanent în viața persoanelor și comunităților, cu istoriile și culturile lor, ar da mai bine seama de rolurile celor doi factori în geneza, regenerarea și, nu este exclus, după cum se vede, chiar degenerarea unui popor, în speță cel român. Înțelegerea realităților comunitare ca organisme vii (după exemplul Sf. Ap. Pavel, a se vedea mai jos), oferă un model cu o valoare euristică remarcabilă, prin caracteristici precum identitate diacronică (memorie bio-psiho-spirituală), dezvoltare, metabolism, imunitate, nivele ierarhice de integrare, diversitate în unitate etc., fiecare cu posibilele lor patologii. Despre o probă privind contribuția, fondatoare dar nesingulară, a creștinismului apostolic la creștinismul românesc, vezi Pr. Ilie Moldovan, „Originea și semnificația religios-morală a apelativului „Dumnezeu” în limba română”, Revista Teologică, 3-4, 1996, pp. 343-360. Despre rolul memoriei, v. G. Geană, op. cit. supra, nota 14, iar despre colindat ca memorie etnogenetică („ecou”), Pr. Ilie Moldovan, Vasile Bebeșelea, Ecouri liturgice din etnogeneza românilor. Colinda creștină din sudul Transilvaniei, Ed. Agnos, Sibiu, 2019. De asemenea, Constantin Brăiloiu, Sabina Ispas, Sub aripa cerului, Ed. Enciclopedica, București, 1998.

[22] Apelativele de rudenie – părinte, fiu, fiică, frate, soră - sunt ubicue până în ziua de astăzi în relațiile dintre creștinii, cel puțin cei de aceeași confesiune. Pentru practicile agapice ale creștinismului apostolic, se pot consulta Adalbert G. Hamman, Vie liturgique et vie sociale, Desclee, Paris-Tournai, 1968; Fiona J.R. Gregson Everything in Common?: The Theology and Practice of the Sharing of Possessions in Community in the New Testament, Wipf and Stock Publishers, 2017; pentru perioada convertirii imperiului, Richard Finn, Almsgiving in the Later Roman Empire: Christian Promotion and Practice (313–450), Oxford: Oxford University Press, 2006; pentru perioada bizantină, Demetrios J. Constantelos, Filantropia bizantină și asistența socială, Ed. Doxologia, Iași, 2014.

[23] În Omilia LXVI,3, vorbește de câteva mii de săraci ajutați de Biserica locală; op. cit. infra, p. 765-766.

[24] Sf. Ioan Gură de Aur, „Omilia LXXXII”, 5, în Idem, Scrieri. Omilii la Matei, PSB 23, EIBMBOR, București, 1994, p. 936. O antologie a celor mai relevante pasaje hrisostomiene despre acest subiect, în Sf. Ioan Gură de Aur, Cuvinte de aur, vol IV: Milostenia, inima virtuții, Ed. Egumenița, Galați, 2013.

[25] Mistagogia, XXIV, în Sf. Maxim Mărturisitorul, Mystagogia. Cosmosul și sufletul, chipuri ale Bisericii, EIBMBOR, București, 2000, p. 44-46.

[26] Dacă primirea Duhului de către comunitatea Apostolilor la Cincizecime a putut rămâne neînțeleasă celor de față și chiar răstălmăcită (Fapte 2,7-8,13), manifestarea ei în comuniunea agapică a fost adevărata descoperire publică plină de credibilitate: „având har la tot poporul” (Fapte 2,47; cf. 5,13).

[27] Și chiar dincolo de acest final, prin acțiuni ale urmașilor care au aceeași structură: parastas (ES) – pomană (EA).

[28] Pr. Dumitru Stăniloae, Spiritualitate și comuniune în Liturghia ortodoxă, Editura Mitropoliei Olteniei, Craiova, 1986; Idem, „Pentru un nou stil de viaţă: Împotriva separării dintre spiritualitate şi responsabilitate în lume”,  în Revista Teologică, 95, 4 (2013), pp. 205-215.

[29] În termenii controversatei probleme a „vredniciei” pentru primirea Tainelor, putem spune că ceea ce facem după ce ne-am cuminecat ne recomandă sau nu pentru o nouă cuminecare. 

[30] Situația nu este cu totul nouă; migrația de la sat la oraș în perioada comunistă a obligat multe familii să devină bipoziționale: un centru acasă, la vatră, (prin prezența generației ieșite la pensie, uneori a copiilor mici, a adulților la sfârșit de săptămână și în concedii) și un centru la oraș (cei angajați, copiii la școli), dar ea devine încă și mai interesantă când este vorba de cei care migrează în străinătate. Ce fel de relație duhovnicească mai păstrează toate aceste persoane cu parohia de origine (unde, în majoritatea cazurilor, se mai află cel puțin repausații)? De ce ar conta acest lucru? Nu cumva asistăm la apariția unei noi forme de parohie, tele-parohia? În orice caz, adaptarea pastorală „din mers” la realități tot mai schimbătoare este departe înaintea reflecției teologice (și nu doar a celei academice).

[31] În ceea ce îi privește pe copii, învățământul de stat este de mult timp parte, nu soluție a problemei unei educații școlare tot mai precare, chiar și în mediul urban, și nu doar în privința abandonului școlar. Vezi, e.g., Elena Ungureanu, „O analiză a măsurilor educaționale propuse pentru învățământul rural”, Revista de pedagogie, 2, 2018, pp. 103-126. Despre două proiecte educaționale de anvergură națională desfășurate de către Biserica Ortodoxă Română, la Pr. drd. Sorin Lungoci, „Proiectul catehetic «Alege Școala!». Interferențe cu proiectul «Hristos împărtăşit copiilor»”, Altarul Banatului, 7-9, 2012, pp. 136-154, și în prezentarea Pr. dr.  Florin Marica din acest volum.

[32] D. Sandu, „Ideologia participativă  la sat”, în Gabriel Bădescu și colab., EuroBarometrul Rural: valori europene în sate româneşti,  FSD, București, 2006; Catalin-George Fedor, „Economie socială și identitate comunitară”, Revista de Economie Socială, 6.1, 2016, pp. 35-42.

[33] Un mijloc pastoral practic de a promova un asemenea obiectiv ar putea fi, de pildă, includerea în epitimiile recomandate pentru vindecarea de rănile păcatelor, mai ales a celor împotriva vieții – precum avortul și infertilitatea voluntară -, nu doar a unor fapte bune individuale și sporadice, ci și a implicării constante în forme de întrajutorare de tip comunitar. Paradoxal, probabil acest lucru poate fi mai ușor de realizat la oraș, profitând tocmai de destructurarea mai avansată a parohiei pentru a învinge, prin cei care caută comuniunea Trupului, inerția obișnuințelor individualiste formate între timp. Iar fenomenul migrației inverse, de la oraș la sat, vizibil în ultimele două decenii în țara noastră, poate fi și acesta un vector de a restitui viața de obște comunității care a consacrat-o și a transmis-o neîncetat până astăzi. Considerații și propuneri suplimentare, pot fi citite și în S. Moldovan, „Pentru o pastorație integrală”,  Anuarul Academic al Facultăţii de Teologie „Andrei Şaguna” din Sibiu 2005-2006, Ed. Universităţii Lucian Blaga, Sibiu, 2008, pp. 241-257; Id., „Un viitor pentru sat” (în volumul Simpozionului naţional organizat de Arhiepiscopia Sibiului în cadrul activităţilor din Anul omagial al satului românesc şi din Anul comemorativ al Patriarhilor Nicodim Munteanu şi Iustin Moisescu, Sibiu-Păltiniș, 23-24 sept., 2019, în curs de apariție la Ed. Andreiana, Sibiu).