Abstract

The article explores the question of the boundaries of the Church, from the orthodox perspective. The different practices in the reception of converts into the Orthodox Church have determined theologians like Georges Florovsky and Dumitru Staniloae to start a deeper theological reflection about it. On the basis of these two theological approaches, the author tries to make some systematic differentiations, which could help to find the balance between the ecclesiological self-understanding of the Orthodox Church and the recognition of baptism of other Christian Churches.

Keywords:

boundaries of the Church, mutual recognition of baptism, Dumitru Staniloae, Georges Florovsky, orthodox dogmatics, ecclesiology

1. Declaraţia de la Magdeburg (2007) privind recunoaşterea Botezului

O temă majoră care a marcat dialogurile ecumenice din cadrul Consiliului Mondial al Bisericilor în ultimele trei decenii a fost încercarea de a ajunge la o înţelegere comună a teologiei baptismale, şi apoi, chiar la o recunoaştere reciprocă a Botezului între diferitele confesiuni creştine. Declaraţia de la Lima (1982) cu titlul „Botez, Euharistie, Slujire” (BEM: Baptism, Eucharist, Ministry), adoptată de Comisia „Credinţă şi Constituţie” a Consiliului Ecumenic al Bisericilor a constituit apogeul unui efort comun de reflecţie teologică privind teologia sacramentală. Mentorii acestui text William Lazareth şi Nikos Nissiotis, în introducerea prin care trimiteau documentul Bisericilor membre spre a-şi exprima un punct de vedere oficial, scriau: „textul se concentrează în mod intenţionat pe acele aspecte ale temei care fac referire, în mod direct sau indirect, la chestiunea recunoaşterii reciproce.”[1] Desigur, documentul BEM nu poate fi redus la această chestiune punctuală. Şi totuşi, recomandarea repetată privind necesitatea „recunoaşterii reciproce a botezului” este evidentă: în viziunea documentului, ea ar constitui „un semn important şi un mijloc de a exprima unitatea în Botez, dăruită în Hristos”[2]. De aceea, nu e de mirare, că şi în spaţiul teologic românesc, pr. prof. Ion Bria publica în anul 1985 un articol[3] în care se arăta foarte optimist în legătură cu perspectivele receptării acestui document. Aceasta ar presupune un „examen comparativ între BEM şi mărturisirea de credinţă”, în urma căruia ortodocşii ar urma să „accepte acele afirmaţii care sunt în acord explicit, obiectiv, cu tradiţia comună a Bisericii din perioada ei de consolidare ecumenică”[4]. Semnul concret de receptare a acestor convergenţe ar fi, şi în viziunea teologului român, „recunoaşterea validităţii tainelor şi preoţiei din Bisericile neortodoxe”[5]. De ce, la peste 30 de ani de la semnarea acestui document, nu s-a concretizat acest pas?

În primul rând, pentru că documentul BEM stabilea nişte convergenţe în teologia baptismală care constituiau pentru unii (aripa protestantă) o descriere suficientă a semnificaţiilor teologice a Botezului, pe când, pentru alţii (Bisericile Ortodoxă, Vechi-Orientale şi Romano-Catolică) ele nu puteau fi decât un semn pozitiv într-o direcţie promiţătoare. Pentru unii, textul era similar unui cvasi-consens teologic, suficient pentru realizarea unităţii euharistice (a se vedea aşa numita „Liturghie de la Lima”, care a devenit, în mediile protestante, expresia acestei convergenţe teologice), pentru alţii ea era doar un început de drum. Percepţiile diferite s-au oglindit şi în procesul de receptare a textului, majoritatea teologilor ortodocşi fiind destul de rezervaţi în această privinţă[6]. Astfel, deşi este un text de referinţă, documentul de la Lima a consemnat indirect începutul crizei profunde a dialogului ecumenic multilateral. Fondul problemei a fost şi este unul metodologic şi se regăseşte ca lacună şi în multe alte documente ecumenice: cum se ajunge de la stabilirea unor convergenţe punctuale la consens, atunci când convergenţa este expresia unui nivel maxim de deschidere teologică a părţilor aflate în dialog?[7]

Ceea ce ne interesează în acest context este însă următorul fapt: apelul formulat în documentul de la Lima către Bisericile creştine de a avea în vedere necesitatea recunoaşterii reciproce a Botezului, date fiind convergenţele formulate la nivel teologic, a constituit miza unui şir întreg de proiecte şi documente din cadrul Consiliului Mondial al Bisericilor[8]. Rezervele faţă de un asemenea pas vin din două direcţii cu totul diferite: din partea cultelor baptiste şi anabaptiste, care refuză botezul copiilor şi, prin urmare, nu recunosc drept valabil botezul copiilor săvârşit în alte confesiuni creştine; dar şi din partea Bisericilor Ortodoxe, respectiv Romano-Catolice, care, datorită încadrării teologiei baptismale în contextul întregii mărturisiri de credinţă, au o cu totul altă viziune asupra acestei teme, şi ori impun nişte criterii canonice clare pentru recunoaşterea botezului, afirmând că atunci când acestea există, se poate vorbi de o „legătură a unităţii” între creştinii diferitelor confesiuni, prin Botez (Biserica Romano-Catolică), ori oscilează între imposibilitatea recunoaşterii principiale ale Tainelor săvârşite în afara Bisericii şi practica iconomică a recunoaşterii botezului anumitor confesiuni, în cazul trecerii la ortodoxie (Biserica Ortodoxă).

Cu atât mai surprinzător a fost faptul că în data de 29 aprilie 2007, deci la 25 de ani de la declaraţia de la Lima, reprezentanţii oficiali a 11 Biserici creştine din Germania (printre care şi un reprezentant al Comisiei Bisericii Ortodoxe din Germania) au semnat un document comun privind recunoaşterea reciprocă a Botezului.[9] Ce conţine textul declaraţiei? În primul rând o scurtă prezentare a semnificaţiei teologice a Botezului: Botezul este „participare la Taina morţii şi învierii lui Hristos, şi prin aceasta, naştere din nou în Iisus Hristos. Cine primeşte acest sacrament şi afirmă în credinţă dragostea lui Dumnezeu, se uneşte cu Hristos şi în acelaşti timp cu poporul său din toate timpurile şi locurile.”[10] Teologia baptismală este formulată hristologic, dimensiunea ecleziologică fiind prezentă doar prin expresia ambiguă: „...se uneşte cu poporul său din toate timpurile şi locurile”. Ce presupune însă această unire cu poporului lui Hristos, în speţă Biserica? Şi, mai ales, cine este acest popor în context multiconfesional? Declaraţia nu tematizează aceste puncte, se rezumă doar să afirme că „în pofida diferenţelor privind înţelegerea Bisericii, există între noi o concepţie fundamentală privind botezul”. Documentul continuă: „De aceea recunoaştem  fiecare botez săvârşit potrivit poruncii lui Iisus în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh prin ritualul imersiunii în apă sau al turnării de apă şi ne bucurăm de fiecare om care se botează astfel. Această recunoaştere reciprocă a botezului este expresia legăturii unităţii care se întemeiază în Iisus Hristos, cf. Ef. 4, 4.6. Un asemenea botez este unic şi irepetabil.”Declaraţia se încheie în mod semnificativ cu un citat din documentul de la Lima (nr. 6).

Din punct de vedere dogmatic[11], textul denotă o perspectivă şi argumentaţie de tip hristocentric. Curioasă este trecerea sub tăcere a problemei trinitar-teologice şi anume a faptului că botezul nu presupune doar o formulă baptismală corectă în numele Sf. Treimi, ci şi o mărturisire de credinţă în acest sens. Eşecul eforturilor ecumenice din anii  1980 de a se ajunge la un Crez comun printre Bisericile membre ale CMB, respectiv pentru recunoaşterea Crezului Niceno-Constantinopolitan (fără Filiqoue) drept Crezul normativ se face resimţit în acest document, care evită orice aluzie la problema Crezului. Aici, desigur, taberele s-ar fi împărţit şi acordul ar fi devenit dificil, mai ales din perspectivă protestantă. În plus, lipseşte o clarificare privind implicaţiile ecleziologice ale unei asemenea recunoaşteri reciproce a botezului. Dacă botezul înseamnă unire cu Hristos şi „cu poporul său”, ce presupune această „unire” din punct de vedere ecleziologic? Confuziile care pot lua naştere pornind de la aceste lacune – atât cea trinitar-teologică, cât şi cea ecleziologică – nu sunt greu de imaginat.

Documentul nu este unul revoluţionar nici pentru Biserica Romano-Catolică, care de la Conciliul II Vatican consideră botezul săvârşit corect în afara Bisericii Romano-Catolice nu numai drept valid, ci şi drept lucrător pentru mântuire[12], şi cu atât mai puţin pentru Biserica Evanghelică. În schimb, pentru Biserica Ortodoxă – chiar şi în acest context local (Germania) – el este ceva inedit. De aceea, imediat după publicarea lui, „Grupa teologică de lucru a Comisiei Bisericii Ortodoxe din Germania” s-a simţit datoare să anexeze acestei declaraţii un comentariu privind „punerea ei în practică” din perspectivă ortodoxă. Autorii textului reduc semnificaţia declaraţiei la cazurile în care cineva provenind dintr-o altă confesiune creştină doreşte să fie primit în Biserica Ortodoxă. Pentru aceştia, dacă provin dintr-una din Bisericile semnatare, botezul nu se repetă, ci se săvârşeşte doar Mirungerea, nu înainte de o cateheză prelungită. Autorii ortodocşi ai comentariului scriu: „Mirungerea este în Biserica Ortodoxă semnul vizibil al primirii creştinilor ne-ortodocşi în ortodoxie.”[13] Ceea ce neglijează autorii ortodocşi ai acestui comentariu este o clarificare teologică privind dimensiunea ecleziologică a recunoaşterii reciproce a botezului. Ce realitate eclezială se afirmă prin faptul că există creştini botezaţi în afara graniţelor Bisericii Ortodoxe? Ce conştiinţă dogmatică însufleţeşte Biserica, acceptând acest lucru? Sau care este statutul ecleziologic, ba chiar sacramental, al creştinilor neortodocşi, dacă recunoaşterea Botezului se referă în mod strict la cazurile trecerii la ortodoxie şi nu la toţi creştinii neortodocşi?

În schimb, Biserica Evanghelică din Germania a subliniat de la bun început dimensiunea ecleziologică a declaraţiei de la Magdeburg, comentându-o în felul următor: „Începând cu acest moment, pentru majoritatea creştinilor din Germania, devine valabil următorul fapt: cine e botezat, acestuia îi este recunoscut botezul dincolo de graniţele propriei Biserici. Botezul este poarta de intrare în comunitatea creştină”[14]. De asemenea, comentatori romano-catolici autorizaţi ai documentului, precum cardinalul Walter Kasper spun că „botezul comun şi apartenenţa comună la acelaşi Trup al lui Hristos nu este doar ceva teoretic, ci are consecinţe concrete”[15]. Printre implicaţiile cvasi-ecleziale ale declaraţiei, cardinalul enumeră conştiinţa unei singure creştinătăţi, dar mai ales participarea la moartea şi învierea lui Hristos, la Taina lui Hristos. Acest lucru ar permite în viziunea sa – dată fiind recunoaşterea botezului – participarea, în cazuri singulare, şi la celelalte taine ale Bisericii, respectiv la Sf. Împărtăşanie! Desigur, vocea cardinalului Kasper nu reprezintă opinia oficială a Bisericii Romano-Catolice, însă ea arată că trebuie purtată o dezbatere teologică privind consecinţele, respectiv implicaţiile unei astfel de declaraţii.

După cum se vede, ca şi în cazul documentului de la Lima, declaraţia de la Magdeburg este citită în chei ermeneutice diferite de către reprezentanţii bisericilor semnatare. La 3 ani de la semnarea declaraţiei, în anul 2010, la „Zilele ecumenice din Μünchen”, Konrad Raiser, teolog evanghelic şi fost preşedinte al CMB (Geneva), credea că, pe baza acestei declaraţii se poate vorbi de concretizarea unei „ecleziologii baptismale”[16], aşa cum a fost ea anunţată în anul 1993, la Santiago de Compostela, în cadrul Adunării Comisiei „Faith and Order”. Pentru Raiser acest pas presupune „recunoaşterea deplină şi reciprocă a bisericilor ca Biserici” (o veche temă spinoasă a relaţiilor catolico-protestante), ceea ce implică, la rândul ei următorul fapt: „nici o Biserică nu mai poate decide singură, pentru sine; pentru că nici o Biserică nu mai poate fi cu adevărat Biserică în adevăratul sens al cuvântului. O astfel de ecleziologie baptismală, ne-ar ajuta să dăm la o parte majoritatea barierelor actuale de pe drumul ecumenic...”[17] Dincolo de acestea, drept consecinţă practică, declaraţia de la Magdeburg ar putea însufleţi săvârşirea unui „rit comun / ecumenic al Botezului”, asemănător „liturghiei de la Lima”, botez care ar consemna „integrarea în trupul universal al Trupului lui Hristos”.[18]

Negreşit, o astfel de interpretare a recunoaşterii reciproce a Botezului nu poate avea în mediile teologice ortodoxe decât un ecou negativ. Ea discreditează – pentru că suprainterpretează, respectiv confiscă ecleziologic – orice pas înspre o recunoaştere principială a Botezului din celelalte biserici. În plus, forţarea de consecinţe dogmatice şi liturgice, pe baza unui document de o jumătate de pagină, semnat pe plan local, denotă o lipsă de sensibilitate pentru teologia sacramentală a partenerilor de dialog.

2. Georges Florovsky despre graniţele Bisericii

Discuţia privind recunoaşterea Botezului şi graniţele Bisericii nu este de ordin strict canonic sau pastoral, ea nu poate fi redusă la felul în care sunt primiţi în Biserica Ortodoxă convertiţii provenind din alte confesiuni creştine. Din contră, ea are un miez dogmatic profund. Voi încerca să schiţez câteva perspective sistematice în această direcţie.

Primul teolog al sec. XX care a re-vaolorificat dogmatic această problemă a fost George Florovsky. Într-un memorabil articol cu titlul „The boundaries of the Church” (Limitele/graniţele Bisericii)[19] publicat pentru prima dată în anul 1933, teologul de origine rusă încerca să găsească un răspuns referitor la motivele teologice pe care le-a avut Biserica ortodoxă de-a lungul secolelor când a acceptat drept valide sacramentele ereticilor şi ale schismaticilor. Argumentaţia lui Florovosky este următoarea: prin faptul că Biserica primeşte în multe cazuri pe eterodocşi fără a săvârşi un nou Botez, ba chiar fără Mirungere (este vorba de practica Bisericii Ortodoxe Ruse în cazul convertiţilor proveniţi din rândul romano-catolicilor), ea afirmă că există sacramente „şi în afara graniţelor strict canonice ale Bisericii”[20]. Florovsky crede că răspunsul clasic potrivit căruia acest lucru se face kat’oikonomian (potrivit iconomiei bisericeşti) nu poate fi valabil: „dacă dincolo de graniţele canonice ale Bisericii începe sălbăticia lipsei de har, dacă schismaticii nu sunt de fapt botezaţi şi sunt cuprinşi încă de întunericul dinainte de botez”[21], Biserica nu ar avea cum să stipuleze decât săvârşirea botezului, aici neputând fi permis un act de iconomie. Biserica nu poate, respectiv, nu are dreptul, „să desfiinţeze actul extern al botezului, săvârşindu-l în asemenea cazuri doar mental...”[22] Din contră, Biserica a acceptat primirea ereticilor şi a schismaticilor fără o repetare a botezului, pentru că avea „convingerea ... că Tainele sunt săvârşite chiar şi la schimatici, ba chiar că sectele au o ierarhie validă, chiar dacă nelegitimă.”[23] El dă ca exemplu în acest sens Biserica Ortodoxă Rusă, care primeşte în rândurile sale clerici romano-catolici doar printr-o mărturisire de credinţă, respectiv prin spovedanie, fără o repetare a hirotoniei.

Soluţia teologului rus este aceea de a prelua distincţia făcută în sec. V de către Fericitul Augustin în disputa donatistă, şi anume între validitatea Tainelor (prezentă şi la schismatici) şi eficacitatea lor (caracterul lor lucrător). Nu însă distincţia în sine e importantă, ci faptul că „în Tainele schismaticilor este activă Biserica.”[24] Sacramentul, Taina – spune Florovsky, pe urmele lui Augustin – are două dimensiuni: harul dumnezeiesc şi dragostea omenească. În cazul ereticilor sau a schismaticilor, legătura dragostei este ruptă, dar „unitatea în Duh” nu poate fi abolită în mod definitiv. „Acesta este paradoxul unic al existenţei schismatice: ea rămâne în legătură cu Biserica prin harul sacramentelor, dar acest lucru este tototodată şi o condamnare, de vreme ce dragostea şi armonia comunitară au dispărut.”[25] Cu alte cuvinte: „Sfântul şi sfinţitorul Duh încă suflă în rândul schismaticilor, dar vindecarea nu este desăvârşită, date fiind obstinaţia şi lipsa de putere ale schismei.”[26] Florovsky pledează pentru o actualizare ortodoxă a teologiei sacramentale a Fericitului Augustin în această privinţă: sacramentele schismaticilor sunt cosinderate drept valide, dar ilegitime. O validitate fără comuniune nu presupune o acreditare camuflată a acestor sacramente sau a grupurilor de schismatici, ci o atitudine de ascultare în faţa Duhului. Florovsky a fost de altfel un adeversar al intercomuniunii şi a afirmat de nenumărate ori că Biserica Ortodoxă nu poate fi considerată drept „una dintre Biserici”[27], ci Biserica adevărată. Prin urmare, concluziile sale în privinţa teologiei sacramentale nu vizează un relativism ecleziologic.

Formula pentru care pledează Florovsky este următoarea: „Biserica îşi continuă lucrarea în rândul schismaticilor, în aşteptarea ceasului în care inima împietrită va fi topită de către căldura harului... „Validitatea” sacramentelor săvârşite de schismatici este garanţia tainică a  întoarcerii lor în plenitutinea şi unitatea catolică.”[28] Sau, altfel formulat: graniţele canonice nu sunt identice cu graniţele harismatice ale Bisericii.

Reţinem din studiul lui Florovsky două teze majore: pe de o parte, afirmaţia destul de îndrăzneaţă că „acolo unde se săvârşesc Tainele, acolo e Biserica”[29], ceea ce înseamnă că Tainele aduc cu ele o existenţă eclezială, chiar şi acolo unde nu poate fi vorba de Biserica cea adevărată dpdv. canonic. Pe de altă parte, ideea că validitatea tainelor săvârşite în afara Bisericii se datorează, în viziunea lui Augustin, faptului că determinantă în Sfintele Taine nu este starea omului, ci harul divin.[30] Cu alte cuvinte, teologia sacramentală are în primul rând o ancorare pneumatologic-eshatologică, şi apoi una ecleziologică: Duhul Sfânt suflă şi dincolo de graniţele canonice ale Bisericii, în virtutea unei legături latente – chiar dacă pervertite – ale comunităţilor schismatice cu trupul Bisericii, respectiv în virtutea momentului – eshatologic sau nu – al întoarcerii în plenitudinea eclezială. Aceste două teze ale marelui teolog rus – deşi controvers discutate până în ziua de azi – pot fi punctul de plecare într-o meditaţie dogmatică mai extinsă privind teologia Sfintelor Taine.[31]

Florovsky nu a rămas însă singurul teolog ortodox al sec. XX care a pledat pentru o recunoaştere a validităţii Botezului săvârşit în afara Bisericii Ortodoxe, potrivit unor raţiuni de ordin teologic. Ioannis Zizioulas mitropolitul de Pergam, consideră drept vizionară actualizarea ecumenică a teologiei sacramentale augustiniene de către Florovky.[32] Nu aprofundez aici teologia baptismală în viziunea lui Zizioulas. Aş face doar o referinţă recentă, care s-ar înscrie în aceeaşi linie interpretativă propusă de Florovsky şi care scoate totodată în evidenţă actualitatea acestei teme.[33] „Comisia teologică consultativă de dialog ortodox-catolic a Americii de Nord”, care are girul oficial atât al episcopilor ortodocşi canonici din America de Nord cât şi al Conferinţei episcopale romano-catolice din USA şi Canada a publicat în anul 1999 un document cu titlul „Botez şi iconomie sacramentală”. Autorii combat interpretarea sacramentală propusă de Nicodim Aghioritul în „Pidalion” – cea potrivit căreia sacramentele din Biserica Romano-Catolică sunt lipsite de validitate, romano-catolicii necesitând să fie re-botezaţi în cazul convertirii. Potrivit documentului, această interpretare, deşi are mulţi adepţi în rândurile ortodocşilor, nu „reprezintă tradiţia şi învăţătura Bisericii Ortodoxe privind Botezul”. Dată fiind tradiţia şi înţelegerea baptismală comună, în pofida unor diferenţe rituale, se cere „să recunoaştem unii altora acelaşi botez, acest fapt făcând să se recunoască de ambele părţi, deşi în chip nedesăvârşit, realitatea prezentă a aceleiaşi Biserici.” Prin urmare, recunoaşterea reciprocă a botezului între ortodocşi şi catolici presupune şi recunoaşterea reciprocă a unei comuniuni ecleziale, care deşi nedesăvărşite, există datorită învăţăturii conciliare comune a primului mileniu. Ca recomandări oficiale făcute Bisericilor, comisia consultativă propune ca modelul „iconomiei sacramentale”, respectiv practica rebotezării să fie infirmate de partea ortodoxă, ca o serioasă piatră de poticnire în calea dialogului, respectiv ca ritul Mirungerii în cazul trecerii romano-catolicilor la ortodoxie să nu fie interpretat drept o repetare a confirmaţiunii, adică a unui sacrament primit deja de către aceştia, ci – aşa cum era prezent în practica postbizantină – ca un rit penitenţial. Totodată se precizează faptul că recunoaşterea reciprocă a botezului nu rezolvă problema schismei şi nu restabileşte comuniunea euharistică între cele două Biserici.

3. Practica „primirii la Ortodoxie a celor de alte credinţe” – chestiune canonică sau opţiune ecleziologică?

Înainte de a prezenta abordarea teologică a aceleiaşi teme de către Dumitru Stăniloae, trebuie avut în vedere faptul că divergenţele teologice ortodoxe privind validitatea Botezului săvârşit în afara Bisericii Ortodoxe corespund şi unor diferenţe în practica liturgico-pastorală privind primirea etorodocşilor în Biserica Ortodoxă. Practica pastorală a Bisericii Ortodoxe Române este, dacă ne orientăm după „Rânduiala Primirii la Ortodoxie a celor de alte Credinţe”, tipărită în ediţia Molitfelnicului din anul 1992, următoarea: se face o distincţie clară între „schismatici” (romano-catolicii) şi „eretici” (luterani, calvini, baptişti şi alţii). Diferă atât rânduiala[34], cât şi rugăciunile aferente. Interesant este că atât pentru unii, cât şi pentru alţii prevăzută, pe lângă mărturisirea de credinţă, Mirungerea. Un caz aparte îl constituie denominaţiunile protestante antitrinitare, ca de pildă unitarienii, pentru care Molitfelnicul precizează că trebuie botezaţi: „se cuvine însă a-i boteza din nou pe cei care după mărturisirile lor de credinţă nu se botează în numele Sfintei Treimi”. Practica românească se distinge de cea rusească, provenind de la mitropolitul Sf. Petru Movilă: acesta stabilea că romano-catolicii, nestorienii şi ne-calcedonienii, de vreme ce au succesiune apostolică au şi Sfinte Taine valabile, de aceea, în cazul convertirii, trebuie primiţi doar printr-o mărturisire de credinţă. Mirungerea primită în Bisericile lor este şi rămâne valabilă. În schimb, pentru protestanţi, doar botezul este considerat valabil – în măsura în care a fost săvârşit în numele Sfintei Treimi – nu însă şi Mirungerea, datorită carenţelor privind succesiunea apostolică. În practica rusească, criteriul esenţial al Botezului este mărturisirea Sfintei Treimi, în timp ce pentru celelalte taine se impune drept criteriu şi succesiunea apostolică, respectiv prezenţa unei structuri episcopale valide.

Aceste diferenţe în practica primirii creştinilor ne-ortodocşi la ortodoxie oglindesc şi o neclaritate la nivel ecleziologic. În canonul 95 de la Trullanum sunt distinse trei categorii de eterodocşi, respectiv trei feluri de a-i primi în Biserică – prin Botez, prin Mirungere sau doar printr-o mărturisire de credinţă însoţită de un certificat (libelos pisteos). În a treia categorie se încadrau şi monofiziţii şi nestorienii, deci grupări considerate eretice, datorită hristologiei lor.[35] În primele secole după schisma dintre Apus şi Răsărit, latinii au fost încadraţi în cea de-a treia categorie, adică erau reprimiţi în comuniune cu Biserica Ortodoxă, fără a se mai face Mirungerea. Acutizarea conflictului cu Roma, în urma ofensivei unioniste a sec. XIII, respectiv a eşecului lamentabil de la Ferrara-Florenţa, a făcut ca această practică să fie schimbată: în 1484, Sinodul Constantinopolitan preciza că latinii trebuie primiţi în urma unei mărturisiri, dar şi al unui rit al Mirungerii, special întocmit în acest sens. Rămâne o chestiune deschisă, în ce măsură acest rit al Mirungerii – dat fiind faptul că rugăciunea însoţitoare avea caracter penitenţial, fiind alta decât cea pentru nou-botezaţi (!) – poate fi considerată drept o nerecunoaştere a sacramentului mirului practicat în Biserica romano-catolică, sau ca ceva aparte.

Această practică privind latinii va fi reconfirmată în sec. XVII de către Sinodul din Ierusalim din anul 1672. Biserica Rusă, care în anul 1620 pretindea (re)botezarea tuturor eterodocşilor, va reveni câteva decenii mai târziu, în anul 1667, când se va alinia practicii greceşti. De asemeni, deja din epoca bizantină târzie, practica privind primirea monofiziţilor sau a nestorienilor era alta decât cea prevăzută în canonul 95 de la Trullanum: ei primeau Mirungerea, în cazul trecerii la Ortodoxie. Un pas înainte spre radicalizarea acestei tendinţe va fi făcut în spaţiul grecesc de către patriahul Chiril al V-lea al Constantinopolului în anul 1755, care va hotărî ca toţi ereticii, indiferent de provenienţă, să fie botezaţi în cazul convertirii. Între eterodocşi şi necreştini nu există, astfel, nici o diferenţă categorială! Fără doar şi poate, atât atitudinea patriarhului Chiril al V-lea din anul 1755, cât şi teologia Sf. Nicodim Aghioritul, care a susţinut această viziune, trebuie citite drept o reacţie firească la noua ecleziologie promovată de misionarii catolici ai sec. XVIII, potrivit căreia „tot ceea ce se săvârşea în afara autorităţii pastorale a papei, se săvârşea în afara Bisericii lui Hristos”, şi, prin urmare, sacramentele săvârşite de clerici în afara legăturii jurisdicţionale cu papa, erau ilegitime.[36] În 1756 ceilalţi patriarhi ai Răsăritului vor confirma hotărârea patriarhului Chiril al V-lea, care va rămâne în vigoare până la sfârşitul sec. al XIX. În anul 1888, Patriarhia Constantinopolui, va reveni însă la practica dinainte de anul 1755, prin care eterodocşii care au primit un botez în numele Sfintei Treimi nu sunt (re)botezaţi, în cazul convertirii.

În momentul de faţă, botezul convertiţilor proveniţi din Biserici neortodoxe este practicat doar în Muntele Athos sau pe alocuri, însă majoritatea Bisericilor ortodoxe autocefale afirmă oficial că Taina Botezului nu se mai repetă în cazul convertirii, în cazurile în care botezul respectiv a fost făcut în acord cu tradiţia baptismală a primului mileniu (mărturisire şi formulă trinitară, precum şi prezenţa apei – afundare, turnare sau stropire – ca materie a botezului). Situaţia specifică a Bisericii Ortodoxe Ruse care nu practică nici Mirungerea în cazul creştinilor romano-catolici este un caz aparte, nelipsit de relevanţă teologică. Fapt este însă că avem o recunoaştere implicită a botezului în cazul trecerii la ortodoxie pentru persoanele provenind din Biserica Romano-Catolică, Anglicană sau Luterană, fără a avea însă în mod oficial (la nivel panortodox) o recunoaştere explicită a validităţii acestei Taine. Botezul nu se repetă în cazul trecerii la ortodoxie, dar asta nu înseamnă – în interpretarea celor mai mulţi teologi ortodocşi contemporani – că Biserica Ortodoxă recunoaşte ca valid, în sine, botezul săvârşit în afara graniţelor ei.

Concluziile sunt însă paradoxale, în context ecumenic, atunci când nu se pune problema trecerii la ortodoxie (unde este invocat principiul iconomiei), ci doar a întâlnirii interconfesionale: ce statut sacramental le acordăm, în definitiv, creştinilor şi clericilor ne-ortodocşi? Probabil că nici un ierarh sau un teolog ortodox în întâlnirile interconfesionale din ultimele decenii nu s-ar fi gândit să afirme că partenerii săi de dialog – mă refer în primul rând la ierarhii romano-catolici – nu au sacramente valide, cu alte cuvinte nu sunt cu adevărat episcopi. Toată corespondenţa oficială a ultimelor decenii dintre Întâistătătorii Bisericilor Ortodoxe şi reprezentanţii Bisericilor apusene stă drept dovadă în acest sens.

4. O încercare de intermediere: părintele Dumitru Stăniloae despre „misterul Bisericii” dincolo de graniţele Bisericii

Revenind în registrul dogmatic, devine clar că diagnosticul pus de Florovosky este încă actual, chiar dacă nu toţi vom fi de acord şi cu soluţia sa. Ne lipseşte un răspuns teologic viabil, din punct de vedere ortodox, privind statutul ecleziologic al celorlalte confesiuni creştine[37], având în vedere faptul că recunoaştem implicit (la primirea eterodocşilor în ortodoxie) botezul săvârşit de către ele. Întrebarea este una acută, şi în contextul polemicii antiecumeniste. Renumitul manifest antiecumenist din Grecia (2009) atacă reprezentanţii ortodocşi în forurile ecumenice, printre altele pentru faptul de a fi subscris la discursul despre un „botez comun”. Ca exemplu negativ este citat mitropolitul Zizioulas, care într-un articol din anul 1985 scria: „În cazul botezului, chiar dacă este vorba de o ruptură, de o schismă, de o dezbinare, încă se poate vorbi de Biserică... Ortodocşii, cel puţin în viziunea mea, participă la mişcarea ecumenică ca la o mişcare a creştinilor botezaţi, care sunt însă divizaţi, pentru că nu pot exprima aceeaşi credinţă împreună.”[38]

Din contribuţiile teologiei româneşti la această temă merită aprofundată poziţia formulată de părintele Dumitru Stăniloae. Încă din anul 1931 tânărul teolog sibian trata acest subiect, într-un scurt articol apărut în Revista teologică[39]. Dumitru Stăniloae remarca disensiunea existentă în practica Bisericilor ortodoxe privind recunoaşterea botezului şi făcea o prezentare foarte succintă a celor două atitudini teologice divergente: prima recunoaşte ca „valid în sine” „botezul săvârşit cu apă şi în numele Sf. Treimi”, „chiar acordat în afară de Biserica ortodoxă”[40]. A doua (reprezentată de teologi greci precum Andruţos, Diobuniotis, Hrisostom Papadopoulos) afirmă că „toate botezurile din afară de Biserică, fără excepţie, sunt în sine nevalide”, Biserica având posibilitatea de a valida – după principiul iconomiei – sau invalida aceste botezuri. Dumitru Stăniloae consideră drept greşită a doua teorie, spunând că „dacă nici un botez extern nu e valid”, de ce Biserica ar valida numai un tip de Botez, şi nu toate tipurile de botez săvârşite în afara graniţelor ei. Stăniloae este adeptul primei interpretări, pe care însă o corectează: „...botezurile în apă şi în numele Sfintei Treimi din afară de Biserică sunt după natură valide, dar actualizarea Harului din ele se realizează numai dacă şi când vrea Biserica ortodoxă”[41]. În plus, el propune o unificare a atitudinii panortodoxe faţă de „botezurile străine”, în felul următor: „a) vor fi botezaţi cei care au un botez spiritual sau antitrinitar; b) vor fi numai miruiţi cei ce n-au fost miruiţi sau n-au Mirul şi preoţia ca Taină; c) vor fi primiţi cu libelos pisteos cei care au botezul material-trinitar, au fost miruiţi şi au Mirul şi preoţia ca Taină”[42] (adică romano-catolicii, greco-catolicii etc.).

Claritatea teologică, dar şi deschiderea de care dă dovadă teologul sibian în anul 1931 este cu atât mai valoroasă cu cât în contextul anilor 1930-1940 relaţiile ortodoxiei cu Biserica Romano-Catolică erau încă într-un stadiu conflictual. Biserica Romano-Catolică nu depăşise încă paradigma ecleziologică exclusivistă, care marcase secolele XVIII şi XIX. O ultimă expresie a acestui exlusivism soteriologic va fi enciclica „Mystici corporis” a papei Pius al XII-lea din anul 1943, în care se afirma că toţi cei care nu sunt botezaţi în Biserica Romano-Catolică, nu numai că nu aparţin de trupul Bisericii, dar trebuie consideraţi „păgâni şi păcătoşi publici”. Din această categorie fac parte atât aceia care nu împărtăşesc credinţa romano-catolică, cât şi cei care nu îi recunosc conducerea, cu alte cuvinte, atât eretici, cât şi schismatici: „De aceea, cei care sunt despărţiţi din motive de credinţă sau de conducere, nu pot trăi în acest trup şi nu pot vieţui din acelaşi Duh dumnezeiesc”[43].

Revenim la poziţia părintelui Stăniloae. El o va reitera, uşor nuanţată, şi cu alte ocazii. În anul 1956, într-un articol care tematiza, printre altele, „tainele din afara Bisericii”, părintele Stăniloae relua distincţia a două direcţii interpretative în teologia ortodoxă: una potrivit căreia „toate tainele din afară de Biserică sunt goale de orice conţinut, dar Biserica le poate umple pe unele de substanţă atunci când vrea”; o alta, opusă, care crede în validitatea Botezului săvârşit în afara Bisericii.[44] Dumitru Stăniloae crede că soluţia dogmatică ar trebui căutată „undeva la mijloc, între cele două teorii, între recunoaşterea caracterului de taină al Botezului şi între negarea oricărui conţinut obiectiv al lor”[45]. Interesantă în contextul actual al polemicii antiecumeniste privind statutul creştinilor neortodocşi, este intransingenţa cu care părintele Stăniloae în anii 1950 – deci în plină epocă de cenzură stalinistă şi de polemică interconfesională – combate teoria potrivit căreia „taina săvârşită în afară de Biserică ar fi lipsită de orice conţinut”[46]. Într-un asemenea caz, investirea ulterioară cu har, prin iconomie, a unui act lipsit de orice conţinut ar fi o absurditate: o astfel de teorie duce la un „spiritualism abstract”, respectiv la ideea că „harul poate fi dat de Biserică fără mijlocirea unor acte sensibile”[47].

Calea de mijloc propusă de părintele Stăniloae ar fi aceea că, de vreme ce Tainele sunt „mijloacele prin care omul intră în relaţie deplină şi normală cu Hristos”, înseamnă că aşa numitele Taine din afara Bisericii intermediază relaţii cu Hristos care nu au deplinătatea celor din Biserică. Criteriul ar fi următorul: „omul nu poate primi în general pe Hristos sau de la Hristos mai mult decât crede”[48]. Cu alte cuvinte, realitatea sacramentală din Biserica Romano-Catolică este pe măsura teologiei şi a credinţei sacramentale din această Biserică. În contextul anilor 1950, Dumitru Stăniloae vedea în teoria scolastică şi neoscolastică privind graţia creată o dovadă a faptului că sacramentele romano-catolice nu aşează pe om „cu Hristos într-o relaţie de unire, de împreună vieţuire, ci rămân foarte departe de El...”[49] Se pune întrebarea: în măsura în care Biserica romano-catolică şi-a revizuit în cadrul şi după Conciliul II Vatican limbajul soteriologic, renunţând la discursul despre mântuirea ca satisfacţie sau despre graţia creată şi revenind în mare parte la o abordare a teologiei sacramentale mult mai apropiată de tradiţia comună patristică[50], nu cumva tocmai acest argument ne obligă la recunoaşterea deplină a realităţii sacramentale a acestor taine?

Părintele Stăniloae foloseşte însă şi un argument ecleziologic: „Desigur, numai pentru că există Biserica, în care Hristos lucrează integral, e posibilă o iradiere a puterii Lui şi dincolo de ea, aşa cum lucrarea din trupul omului se resimte şi asupra celor din jur.”[51] Cu toate acestea, Stăniloae se fereşte să ofere un răspuns final în această privinţă, ceea ce este semnificativ: „Nu putem spune exact ce primesc cei din afară de Biserică, în aşa zisele lor taine. (...) Formula, imaginea adecvată pentru această bază obiectivă pusă de ceremoniile lor, pentru ridicarea şi trecerea lor pe planul tainelor, ne lipseşte încă.”[52] De altfel, această reţinere în a discuta până la sfârşit tema validităţii Tainelor din afara Bisericii se regăseşte şi la alţi teologi ortodocşi ai sec. XX.[53]

Părintele Stăniloae are în vedere o participare sacramentală graduală a creştinului la Hristos: cel ce primeşte Tainele în Biserica Ortodoxă are parte de o relaţie deplină din punct de vedere sacramental, relaţie care trebuie însă crescută la nivel existenţial, de-a lungul întregii vieţi, până la starea de sfinţenie; cel care primeşte Tainele în afara Bisericii Ortodoxe are parte de nişte „forme strâmbe ale relaţiei”, ele conţinând „ceva”, prin reflecţie, din caracterul Tainelor. Stăniloae neagă însă faptul că aceste „imagini slăbite şi desfigurate ale tainelor”[54] ar ajuta la mântuirea omului. De aceea, afirmă el, „nu poate fi vorba de recunoaşterea în ele însele a tainelor unei alte confesiuni creştine...”[55]

Aici se naşte o întrebare fundamentală legată de înaintarea în sfinţenie: oare aceşti oameni din afara Bisericii Ortodoxe, care nu numai că participă la sacramentele bisericii lor, dar se şi străduiesc să ducă o viaţă creştină autentică, să nu fie şi ei înscrişi pe un drum dinamic de adâncire a relaţiei cu Hristos? Prin urmare, dincolo de discuţia referitoare la validitatea sacramentelor, unde şi cum lăsăm spaţiu lucrării harului lui Dumnezeu în cei ce îl mărturisesc pe Hristos – chiar dacă nu în deplină armonie cu tradiţia Bisericii primare? Altfel spus, folosind vocabularul folosit de Dumitru Stăniloae: dacă aceşti oameni sunt părtaşi, dpdv. sacramental, la o relaţie nedeplină cu Hristos, unde lăsăm loc pentru acele cazuri – existente în istoria Bisericii – de oameni deveniţi sfinţi în afara graniţelor canonice ale Bisericii? De pildă, Sf. Isaac Sirul (sec. VII) care a fost de-a lungul întregii vieţi nestorian, adică nu numai că a primit Tainele în cadrul unei Biserici eretice, dar a şi împărtăşit, cel puţin formal, ca episcop, hristologia respectivă[56]? Nu cumva viaţa sa sfântă şi teologia sa duhovnicească s-au impus în ambele Biserici (cea Ortodoxă şi cea Siriacă sau Iacobită), prin îngăduinţa lui Dumnezeu, tocmai pentru a ne face sensibili spre o altă dimensiune a fiinţării ecleziale?

Aş încerca un răspuns, apelând tot la părintele Stăniloae. El va relua discuţia privind creştinii eterodocşi şi în contextul anilor 1960-1980. Astfel, într-unul din articolele sale târzii, „Realitatea tainică a Bisericii”, în anul 1984, el afirma: „...cei ce au o credinţă ştirbită în Hristos cel adevărat şi practică o împărtăşire redusă de El prin sacramente împuţinate, sau golite de deplina prezenţă a lui Hristos, întrucât au slăbit trăirea unitară în misterul Bisericii, mister maxim în condiţiile vieţii pământeşti, nu se află cu totul în afară de acest mister.”[57] Observăm aici aceeaşi reticenţă teologică de a formula o opinie finală referitoare la statutul eclezial al creştinilor aflaţi în afara Bisericii Ortodoxe: ei participă – deşi în mod ne-deplin, deficitar – la misterul Bisericii. Un lucru este clar pentru părintele Stăniloae: ei nu sunt „cu totul în afara acestui mister” al Bisericii.

Prin urmare, chiar dacă dpdv. canonic graniţele Bisericii sunt determinate, dpdv. al teologiei dogmatice, trebuie spus că misterul Bisericii nu încetează a fi prezent în comunităţile de creştini din afara Bisericii Ortodoxe. În viziunea p. Stăniloae acestea sunt „biserici nedepline, unele mai aproape de deplinătate, altele mai depărtate”[58]. Gradul de apropiere de starea deplinătăţii ecleziale ţine desigur de gradul apropierii de credinţa cea una a Bisericii primului mileniu. În alt loc, părintele Stăniloae scrie: confesiunile neortodoxe sunt „despărţăminte care s-au format într-o anumită legătură cu Biserica deplină şi există într-o anumită legătură cu ea, dar nu se împărtăşesc de lumina şi de puterea deplină a soarelui Hristos. Într-un fel deci Biserica cuprinde toate confesiunile despărţite de ea, întrucât ele nu s-au putut despărţit deplin de Tradiţia prezentă în ea. În altfel, Biserica în sensul deplin al cuvântului este numai cea ortodoxă.”[59]

Fără a putea analiza în mod exhaustiv toate accentele formulate de părintele Stăniloae în tratarea acestui stubiect, aş reţine pentru referatul de faţă câteva idei de bază: Încă din anul 1931, teologul sibian a combătut ideea potrivit căreia Tainele săvârşite în afara Bisericii Ortodoxe ar fi forme lipsite de conţinut haric. Ca practică unitară, el recomanda chiar nerepetarea Mirungerii şi a Hirotoniei în cazul convertiţilor proveniţi din Biserica Romano-Catolică, prin urmare este de acord cu tradiţia rusească. De altfel, acest lucru corespunde şi deciziei ulterioare de la Balamnd, confirmată oficial de Sinodul BOR, potrivit căreia „se recunoaşte că ceea ce Hristos a încredinţat Bisericii Sale, adică mărturisirea credinţei apostolice, participarea la aceleaşi Taine, mai ales la preoţia unică, care celebrează jertfa unică a lui Hristos şi succesiunea apostolică a episcopilor, nu pot fi considerate ca proprietate exclusivă a uneia din Bisericile noastre. În acest context, este evident că orice rebotezare este exclusă.”[60] Dumitru Stăniloae se fereşte să facă însă speculaţii privind calitatea sau realitatea harică a acestor Taine, optând pentru un discurs nuanţat în care trebuie distins nu între „valid” şi „invalid”, ci între „deplin” şi „nedeplin” – gradul „ne-deplinătăţii” sacramentale depinzând nu nu numai de criteriile clasice (succesiune apostolică, mărturisirea de credinţă etc.) ci şi de teologia sacramentală a fiecărei comunităţi neortodoxe în parte.

Această reţinere subliniază şi faptul că discuţia privind validitatea tainelor săvârşite în afara Bisericii Ortodoxe trebuie purtată într-un context teologic mai larg. Pe de o parte, şi din punct de vedere ecleziologic, pentru părintele Stăniloae, există grade diferite de participare la Taina Bisericii. Folosind termenul de „biserici nedepline”, Dumitru Stăniloae accentuează dimensiunea vie a fiinţei ecleziale şi deschiderea cosmică a trupului lui Hristos. Pe de altă parte, această deschidere nu are voie să ducă la o relativizare a unităţii de credinţă ca fiind premisa unităţii sacramentale. Critica acerbă formulată de p. Stăniloae la adresa ecleziologiei euharistice în versiunea lui Afanassieff avea în vedere tocmai acest lucru: o ecleziologie sacramentală a cărei afirmaţie de bază este faptul că „Tainele constituie Biserica” riscă să neglijeze adevărul şi unitatea credinţei ca creuzet al fiinţării ecleziale: „Tainele singure despărţite de lumina largă a învăţăturii de credinţă, nu pot fi un criteriu suficient pentru unitatea între comunităţi, pentru integrarea lor în aceeaşi Biserică...”[61]

În treacăt merită menţionat următorul lucru: teza privind apartenenţa graduală la taina Bisericii – pe care părintele Stăniloae o schiţează în diferite forme – este şi „soluţia” teologică pentru care optează Biserica Romano-Catolică în această chestiune, începând cu Conciliul II Vatican. Dacă, aşa cum am amintit, enciclica „Mystici Corporis” din anul 1943 opta pentru un exclusivism ecleziologic, afirmând totuşi că există un dor ne-explicit al creştinilor ne-catolici, dar şi al ne-creştinilor de a intra în comuniune deplină cu Biserica, Conciliul II Vatican va schimba în mod radical viziunea, vorbind despre o apartenenţă graduală la Biserică.[62] În decretul „Unitatis Redintegratio” al Conciliului II Vatican se spune că „botezul creează o legătură sacramentală a unirii între toţi cei care renasc prin el” (UR 22), dar că Botezul nu este decât un început orientat înspre „dobândirea plinătăţii vieţii în Hristos”. La această afirmaţie privind o legătură baptismală între toţi creştinii s-ar putea subscrie şi din perspectivă ortodoxă. După cum se ştie, ecleziologia romano-catolică a Conciliului vine cu precizări: în timp ce Biserica Universală „subzistă în” Biserica Romano-Catolică (se evită verbul „a fi”), credincioşii catolici aflându-se în „comuniune deplină” cu Biserica, există comunităţi ne-catolice aflate în legătură cu Biserica Romano-Catolică. Discuţia romano-catolică în jurul acestui subiect se poartă însă atât de mult în jurul termenilor („Biserică”, verbul „subsistit in” etc.), încât ea riscă uneori să devieze înspre o abordare canonistă în haine dogmatice. Deschiderea ecumenică[63] afirmată de Conciliul II Vatican este astfel umbrită de nevoia repetată de a clasifica şi determina cu exactitate în ce constă această apartenenţă graduală: Bisericile Răsăritene au statut de „biserici particulare”, lor le lipseşte însă un „principiu fundamental” al unei eclezialităţi depline, şi anume recunoaşterea primatului papal; comunităţile protestante nu au nici măcar statut de „biserici”, lipsindu-le atât succesiunea apostolică, cât şi sacramentele.

5. Viaţa din Botez. De la dilema recunoaşterii Tainelor la comuniunea sfinţilor

Una din dificultăţile majore ale dezbaterii privind graniţele Bisericii, respectiv recunoaşterea Tainelor săvârşite în afara Bisericii Ortodoxe rezidă probabil tocmai în abordarea ecleziocentrică a acestei teme. Am văzut că atât Florovosky, cât şi Stăniloae încearcă depăşirea unei priviri strict ecleziologice în această privinţă: Florovsky, prin preluarea impulsului augustinian referitor la validitatea Tainelor şi prin accentul pneumatologic; Stăniloae, prin deschiderea definiţiei clasice de Biserică, prin accentuarea dimensiunii cosmice, care permite recunoaşterea unor existenţe ecleziale (biserici nedepline) în afara graniţelor canonice ale Bisericii, precum şi printr-o înţelegere mult mai dinamică a ceea ce înseamnă participare la Taina Bisericii.

În general, faptul că teologia ecumenică a ultimilor decenii s-a centrat asupra problemei ecleziologice a fost, în mare parte, un lucru pozitiv, care a stimulat în multe privinţe chiar şi evoluţia teologiei ortodoxe, pe de altă parte însă a contribuit indirect şi la o anumită autonomizare a ecleziologiei, respectiv la o orizontalizare a discursului ecleziologic. În efortul continuu de a clarifica chestiuni de ordin ecleziologic (cum ar fi relaţiile dintre confesiuni, dar şi temele clasice de controversă interconfesională: sacramentele, preoţia, succesiunea apostolică etc.), teologia ecumenică a pierdut de multe ori din vedere faptul că în teologia patristică perspectiva era una organică. Chiar şi realitatea, respectiv teologia Bisericii cuprindea mult mai multe dimensiuni şi valenţe decât cele pe care le regăsim azi în tratatele de ecleziologie.

Dacă luăm ca exemplu teologia Sfintelor Taine, vedem că în tradiţia răsăriteană accentul cade nu pe ecleziologie (chestiunile privind validitatea Tainelor săvârşite de schismatici sau eretici fiind discutate în registru canonic), ci, nu în ultimul rând, pe perspectiva duhovnicească pe care o implică viaţa sacramentală a creştinului. Indiferent dacă luăm ca punct de referinţă sec. IV-V (catehezele Sf. Chiril al Ierusalimului sau ale lui Teodor al Mopsuestiei) sau Bizanţul târziu (teologia Sf. Nicolae Cabasila), şi lăsând la o parte accentele mistagogice diferite, numitorul comun este acela că Tainele Iniţierii – pentru a rămâne la acestea – corespund unei transformări reale a omului, transformare care nu se reduce doar la momentul de săvârşire al Tainei, ci este un proces existenţial, de comuniune teandrică, care are ca „ţel” sfinţenia. În teologia contemporană se vorbeşte de dimensiunea „ontologică” a teologiei sacramentale: prin Botez, natura umană se vindecă de rana păcatului, „firea se îndreaptă”, omul este eliberat de sub stăpânirea celui rău, şi prin participarea tainică la moartea şi învierea Domnului, se înnoieşte. Cu toate acestea, la o privire mai atentă – de pildă asupra teologiei baptismale a Sf. Nicolae Cabasila – observăm că aici e vorba nu numai despre „ontologie”, respectiv despre un moment punctual de transformare fiinţială, ci de începutul unui drum duhovnicesc, începutul real al vieţuirii duhovniceşti. O teologie a Sfântului Botez nu cuprinde doar un comentariu al Tainei Botezului în sine, ci presupune şi o perspectivă teologică asupra vieţii de după Botez, respectiv a vieţii din Botez, a vieţii în Hristos.

Pentru a rămâne la teologia Sf. Nicolae Cabasila, este evident faptul că accentul cade pe această dimensiune duhovnicească a Sfintelor Taine, prin „duhovnicesc” înţelegând aici atât dimensiunea harică, cât şi necesitatea strădaniei proprii, de înaintare în viaţa spirituală. Redau un citat reprezentativ: „Prin mijlocirea acestor Sfinte Taine (Botez şi Mirungere), Hristos vine la noi, îşi face sălaş în sufletul nostru, se face una cu el şi-l trezeşte la o viaţă nouă.”[64] Botezul „întipăreşte în noi pecetea lui Hristos”, el fiind „începutul vieţuirii noastre în Hristos”[65]. În acest context, Cabasila vorbeşte şi de „felul în care lucrează Botezul în viaţa noastră”, subliniind faptul că de-abia din momentul Botezului avem acces la o cunoaştere adevărată: cunoaşterea dinainte de Botez – acceptarea mărturisirii de credinţă, respectiv predica sau cateheza prebaptismală – nu sunt în mod obligatoriu premisa absolută pentru a primi Botezul. Cabasila vorbeşte de o „mulţime nesfârşită de sfinţi, care, neputând să cunoască adevărul prin învăţătură omenească... au ajuns să devină creştini desăvârşiţi din clipa în care au primit Botezul”[66]. El dă ca exemplu pe comediantul Porfirie, care s-a botezat în bătaie de joc, pe scena teatrului, rostind formula Sfintei Treimi şi care, în acel moment, a „săvârşit într-adevăr o naştere şi o plăsmuire din nou, o taină în toată regula; când  a ieşit omul din apa Botezului nu mai era comediant, ci era suflet de mucenic...”[67] Sf. Nicolae Cabasila vrea să arate prin aceste exemple extreme că şi atunci când este săvârşită în afara cadrului eclezial, Taina Botezului nu rămâne fără urmări, ea fiind începutul unei schimbări tainice a omului. Ar fi greşit să vedem aici o abordare magică a actului Botezului: Cabasila este departe de o asemenea interpretare. Intenţia sa este următoarea: lucrarea principală a Tainei Botezului – aceea de a naşte pe om la viaţa întru Hristos – poate să fie anterioară oricărei decizii pentru adevărul de credinţă. Citită în contextul temei de faţă, această teză ar suna astfel: începutul vieţii în Hristos este dăruit tuturor acelora care săvârşesc actul Botezului în numele Sfintei Treimi, chiar şi atunci când se află în afara Bisericii. Panayotis Nellas, unul din cei mai buni cunoscători ai teologiei Sf. Nicolae Cabasila, scrie în acest context: „Ca un adevărat Părinte al Bisericii, Cabasila dezvăluie întreaga lărgime a creştinismului. Este depăşit şi exclusivismul, şi el o notă tipică a religiei. Ecleziologia ortodoxă se dovedeşte a fi o cosmologie nouă, teantropică.”[68] În viziunea lui Nellas, ecleziologia sacramentală ortodoxă se situează pe axa unificatoare „creaţie-îndumnezeire”, depăşind astfel orice conflict ontologic între Biserică şi lume, Biserica nefiind altceva decât ‚ „lumea unită cu Dumnezeu”[69].

Citită în acest registru, şi problema Botezului săvârşit în afara graniţelor canonice ale Bisericii se nuanţează. Discutarea ei trebuie să ţină cont de faptul că ceea ce este „în afara” Bisericii nu este străin de har dumnezeiesc, ci este viaţă eclezială în devenire, sau, pentru a folosi o metaforă din registrul parohial, „biserică în construcţie”. Cu alte cuvinte, viaţa în Hristos poate începe „în afara Bisericii”, deşi, teologic vorbind, „afara Bisericii” („lumea”) nu este locul damnării, ci locul unei eclezialităţi latente: acolo unde Hristos e prezent în chip tainic şi proniator, prin Duhul Sfânt, nu se poate nega şi o realitate eclezială incipientă. Dacă apologeţii creştini vorbeau de prezenţa acelor „logoi spermatikoi” în lumea şi cultura antică, atunci şi noi ar trebui să recunoaştem că Biserica nu poate să crească decât în măsura în care Dumnezeu îngăduie şi „ekklesiai spermatikai”, seminţe de fiinţare ecleziale, dincolo de graniţele canonice ale Bisericii. Cel puţin din perspectiva unei dimensiuni cosmice a Bisericii, acolo unde este chemat numele şi harul Sfintei Treimi, în cadrul unei comunităţi care – deşi deficitar – mărturisesc tradiţia biblică şi apostolică, se poate vorbi de o participare, chiar dacă nedeplină, la drumul Bisericii.

Desigur, această viziune trebuie însoţită de un exerciţiu nepătimaş de „deosebire a duhurilor”. Pentru a evita aporia privind „validitatea” sau „invaliditatea” Tainelor, am putea vorbi despre necesitatea unui respect teologic faţă de realitatea harică a actelor de sfinţire săvârşite în bisericile ne-ortodoxe, realitate mai mult sau mai puţin deplină, în funcţie de „teologia sacramentală” a fiecărei confesiuni în parte, conform tezei părintelui Stăniloae din anul 1956. Dincolo de asta, diferenţierile sunt mai mult decât necesare: în cazul sacramentelor săvârşite în cadrul Bisericii Romano-Catolice, s-ar cere recunoaşterea caracterului lor de Taină, recunoaştere care nu ar trăda în nici un fel integritatea sacramentală şi eclezială a Bisericii Ortodoxe. În schimb, problema relaţiei cu Bisericile protestante (doar acelea care au o practică baptismală trinitară) este mult prea complexă pentru a fi rezolvată în câteva fraze. Dată fiind practica Bisericii Ortodoxe la primirea în ortodoxie,botezul săvârşit în aceste biserici ar trebui respectat ca botez creştin, în sensul asumării identităţii de creştin, a unei relaţii existenţiale şi mărturisitoare cu Iisus Hristos. În ce măsură principiul iconomiei rezolvă toate dilemele acestei chestiuni rămâne o problemă deschisă. Oricum, o asemenea atitudine nu presupune în nici un fel subscrierea la discursul privind „botezul comun” sau integrarea comună în „trupul universal al Bisericii”: premisele teologice şi tradiţia liturgică (legătura intrinsecă între Botez, Mirungere şi Euharistie, în tradiţia ortodoxă şi cea romano-catolică) sunt mult prea diferite, pentru a schiţa o „ecleziologie baptismală” de acest gen, ruptă de mărturisire şi de mistagogie. În context ortodox este greu imaginabilă o „ecleziologie baptismală”, ruptă de Taina Mirungerii[70] şi de cea a Euharistiei.

Desigur, există o „koinonia” a creştinilor, aşa cum există o „koinonia” a tuturor oamenilor. Aceste „comuniuni” sunt ca nişte cercuri concentrice de apropiere faţă de taina Bisericii. Nu vom putea însă substitui „koinonia” creştinilor – adică comunitatea tuturor acelora care mărturisesc în viaţă şi în rugăciune pe Iisus Hristos şi cred în Dumnezeu-Treimea (Tatăl, Fiul şi Sf. Duh), dar aparţin unor tradiţii diferite, mai mult sau mai puţin îndepărtate de filonul comun al întregii mărturisirii apostolice – Bisericii înseşi,în sensul strict al cuvântului. Această imposibilitate nu presupune nici o judecată valorică şi nici o confiscare confesionalist-polemică a harului (de tipul: „Dumnezeu e doar cu noi, restul sunt ai celui rău”), ci doar incapacitatea de a relativiza o tradiţie eclezială, căreia îi aparţinem. Această tradiţie eclezială este deschisă (împlinirea ei finală fiind una eshatologică), nu este însă relativă. În plus, apartenenţa la această tradiţie nu ne scuteşte pe nici unul din noi de strădania continuă a unirii cu Hristos, de efortul existenţial de a deveni din membri sau primitori pasivi ai darurilor sacramentale, chipuri vii ale slavei dumnezeieşti. Drumul de la botezul sacramental la „botezul lacrimilor” (Sf. Ioan Scărarul, Sf. Simeon Noul Teolog) este marele capitol nescris al teologiei sacramentale: capitolul vieţuirii şi al rodirii.

De aceea, şi discuţia privind graniţele Bisericii, respectiv validitatea Tainelor săvârşite în afara Bisericii Ortodoxe, ar trebui purtată din perspectivă eshatologică. Cum se silabiseşte însă o teologie ancorată eshatologic? Negreşit, sperând şi tăcând mai mult; şi judecând mai puţin. În fapt, sfinţii sunt cei care ne dau măsura participării la taina dumnezeiască a trupului lui Hristos. Biserica este în primul rând comuniune a sfinţilor, communio sanctorum. Chemaţi la sfinţenie suntem toţi cei botezaţi, chiar şi cei botezaţi în „biserici nedepline”. Drumul e deschis tuturor, chiar dacă plenitudinea harului nu poate fi decât acolo unde este şi unitatea credinţei şi autenticitatea tradiţiei apostolice. Dincolo de asta, esenţial rămâne în ce măsură reuşim noi, ortodocşii, să ne onorăm pastoral şi existenţial teologia sacramentală, faţă de care îi acuzăm pe ceilalţi că au părăsit-o sau nu o cunosc.[71] Dacă Biserica este „Taină a împărăţiei” (A. Schmemann), şi Tainele săvârşite în Biserică sunt pregustări ale acestei realităţi eshatologice, atunci avem o misiune grea – în primul rând duhovnicească – de a arăta că roadele acestor Taine se impun de la sine, ca roade ale sfinţeniei. Sfinţenia este ultimul criteriu al apropierii de inima Bisericii. Şi tot sfinţenia este cel mai bun drum de a vindeca dezbinarea între Biserici.

Dinamica împlinirii acestei chemări la sfinţenie depăşeşte o mentalitate ecleziologică abordată din prisma unui orizontalism canonic. Există sfinţi crescuţi în afara graniţelor canonice ale Bisericii şi această realitate ar trebui să ne inspire la o tăcere teologică privind graniţele harului. Această „tăcere” în virtutea finalului deschis al drumului fiecărui om care-l mărturiseşte pe Hristos ca Fiu al lui Dumnezeu, precum şi smerenia apofatică în faţa tainei prezenţei Sf. Duh în bisericile ne-ortodoxe, nu implică însă şi un relativism doctrinar sau ecleziologic. Trebuie să ştim care este limita dintre adevărul şi falsul credinţei ecleziale, trebuie să ştim care sunt cadrele succesiunii apostolice, trebuie să ştim care este sfâşietoarea graniţă între adevărul eclezial, schismă şi erezie, mărturisind credinţa întru „una, sfântă, sobornicească şi apostolească Biserică”. Dar nu putem determina graniţele harului.